கருத்து முதல்வாதத்தின் எதிரிகளும், மோக்ஷமும்- தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“அதிதீவிரமான கருத்து முதல்வாதம் விடுதலை பற்றி அறவே எதிர் மறையான கருத்தைத்தான் கூற முடியும்; மனு முதலியவர்கள் அதை உயர்த்திக் கூறுவதும் புரிகிறது; அது மக்களை மந்திரம் போல் கட்டிப்போட்டு மக்களை அடிமைத் தளையிலே வைக்க உதவுகிறது. ஆனால் இந்தியத் தத்துவத்தில் மற்றொரு விசித்திரத்தை அதாவது இதே கருத்து தத்துவங்களில் கூடத் தனியாட்சியும் செல்வாக்கும் பெறுவதைத்தான் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை.

இந்திய மரபில் கருத்துமுதல்வாதப் போக்கு ஒன்று தான் உண்டு என்பதில்லை; அதனைச் சிறப்புடையதாக்குவது அதற்கு நேர் எதிரான போக்கு அதை எதிர்ப்பதுதான். கருத்து முதல் வாதத்தோடு அவர்கள் தொடுக்கும் போரில் ஏற்று நிறுவும் பல தத்துவ நிலைப்பாடுகளுக்கும் தனித் தனிச் சிறப்பு உண்டு; அவை பற்றிய வாதப் பிரதிவாதங்கள் இன்று நடந்து வருகின்றன; அவர்கள் இயற்கை உலகும் பிறவும் நிஜமே என்பதை நிலை நாட்ட மிக அற்புதமாக முயன்றுள்ளனர்; உலகை அறிந்துணர்வதற்கான எளிய - ஸர்வ சாதாரணமான வழிகளையும் கண்டு கூறியுள்ளனர்; அவர்களில் சிலர் இயற்கையை ஊடுருவிக் காணும் பார்வையை வளர்த்திருப்பது, அவர்கள் வாழ்ந்த காலகட்டத்தின் வரலாற்றை வைத்துப் பார்க்கும் போது பல சமயம் ஆச்சரியத்தைத் தருகிறது.

இதையெல்லாம் காணும்போது, கருத்து முதற்கோட்பாட்டை எதிர்ப்பவர்களிடமிருந்து விடுதலை பற்றிய வேறுபட்டதொரு கருத்தை, அடிப்படையில் சாதகமான ஒரு கருத்தை எதிர்பார்ப்பது தானே நியாயம்?

ஆனால் அடிப்படையில்லை என்பதுதான் உண்மை. மிகக் கடுமையாகவும் உறுதியாகவும் எதிர்க்கும் அத்தகைய சாதகமான கருத்தைக் கூற முன் வரவில்லை . அறிவு பற்றியும் வாழ்வு பற்றியும் மிகவும் உபயோகமான நிலைப்பாடுகளை வளர்த்துக் கொண்டனர். ஆனால் கருத்துமுதற் கோட்பாட்டுக்கு எதிராகக் கிளம்பிய வாதப் பிரதிவாதப் புயல் உண்மை நிலையான சமுதாயப் பிரச்னைகளைத் தொடவேயில்லை. என்ன செய்யவேண்டும் எந்தத் திசையில் செய்யவேண்டும் என்பது பற்றி எதுவுமே கூறவில்லை. அவர்கள் விடுதலை பற்றி அவர்களுக்கு அவ்வளவாக அக்கறை இல்லாமல் இருந்திருந்தால் இது இவ்வளவு விசித்திரமாக நமக்குத் தோன்றாது. அவர்களுக்கு அத்தகைய அக்கறை இல்லை என்றும் தெரிய வில்லை; அவர்களுக்கு கிடைத்திருந்த ஆராய்ச்சி சாதனங்கள் அவ்வளவாகப் பக்குவம் பெற்றிருக்கவில்லை. ஆகவே, அவர்களுக்கு அத்தகைய அக்கறை இல்லாமல் இருந்திருப்பதும் சாத்தியம் தான்.

ஓரளவு பிற்காலத்தில் கருத்து முதற்கோட்பாட்டின் எதிரிகளில் மிகவும் முக்கியத்துவம் பெற்ற சிலர் தங்களுடன் போட்டி போடும் கருத்து முதல்வாதிகளைப் போலவே மோக்ஷத்தைப் பற்றித் தீவிரமாகப் பேச முனைகின்றனர். அவர்களின் இந்தத் தீவிரமும் அவர்களை ஒரே ஒரு லஷ்யத்தை நோக்கியே செலுத்துவதுதான் நமக்கு வியப்பைத் தருகிறது. அவர்கள் கூறும் மோக்ஷமும் அடிப் படையில் கருத்து முதல் வாதிகள் கூறுவதையே அடியொற்றிச் செல்கிறது. மோக்ஷம் - இறுதி ரக்ஷணை - பெருநலம் என்பது சாராம்சத்தில் தூய ஆத்மஞானத்தில்தான் அடங்கியுள்ளது என்றே அவர்களும் நினைக்கின்றனர் இந்த எண்ணமும் முடிவும் முழு முற்றானதும் வெட்கக்கேடானதுமான முரண்பாடுடையது. பார்வையின் அமைப்புக்கும் அதனுடன் ஒட்டுக் கொடுத்துச் சேர்த்ததும் இதற்கு நேர் எதிரானதுமான மோக்ஷம் பற்றிய கொள்கைக்கும் உள்ள முரண்பாடு இது. மோக்ஷம் பற்றி இவர்கள் கூறுவதை உண்மை யாகவே கொண்டால் இந்தத் தத்துவங்களின் கொள்கை பற்றிய ஒருமைப்பாடும் ஒற்றுமையும் தகர்ந்துவிடும் அபாயம் இருக்கிறது.

இதில் மிகவும் விநோதமான புதுமையான ஒரு விஷயமும் இருக்கிறது; கருத்து முதற்கோட்பாட்டுக்கு எதிர்த் தரப்பினராகவே பிற்காலத்தில் வந்த, முதிர்ச்சியும் ஆடம்பரமும் நிறைந்த சிலர் இதை நன்கு அறிந்திருந்தும் இந்த அபாயத்தைப் பொருட்டுத்தாமலேயே போய் விடுகின்றனர். தங்கள் தத்துவத்தின் ஆதார அஸ்திவாரம் பலமாய் இருக்க வேண்டுமே என்ற கவலை இல்லாமலோ அல்லது அஜாக்கிரதையாகவோ அல்லது அசட்டுத் துணிச்சலிலோ, சிறிதும் வளைந்து கொடுக்காத்தும் எதிர் மறையானதுமான இந்த கருத்து முதல்வாதம் கூறும் மோக்ஷம் என்ற கொள்ளிவாய்ப் பிசாசையே பின்பற்றி விரும்பிச் சேர்த்துக் கொண்டு விடுகின்றார்கள். தங்களுக்குப் பொருந்தாத முரண்பாட்டுச் சகதியில் அழிந்தும் விடுகின்றனர்.

நான் மேலே சொன்னது ஏதோ அபூர்வமாய் நேர்ந்து விட்ட ஒரு செய்தியன்று; லோகாயதர்களைத் தவிர மற்ற தத்துவவாதிகள் அனைவரிடத்திலும் இந்தப் போக்கு ஓரே மாதிரியாய் ஒரே மாதிரியான விபத்தையும் ஏற்படுத்திக் கொண்டு மீண்டும் நிகழ்வதைக் காண்கிறோம். இதனால் இந்த விபத்து மிகவும் தீவிரமும் உறுதியும் பெற்றுவிடுகிறது.

இதை நாம் விரிவாகத் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். அதற்காக, நியாய வைசேஷிகர், ஸாங்க்யர், மீமாம்ஸகர்கள் ஆகியோர் மோக்ஷம் பற்றிக் கூறுவதை ஆராய நினைக்கிறேன்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

 அழிந்தனவும் - பக்கம் 643 - 645)

இந்தியத் தத்துவத்தில் முக்தி - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

"நமது தத்துவம் வெறும் அறிவின் அவசியமான ஆர்வத்தைவிடச் சிறப்பான வேறொன்று என்று வழக்கமாகவே ஒரு மட்டமானதும் அசட்டுத்தனமானதுமான பேச்சு வழங்குகிறது. ஞானம் அல்லது அறிவு என்பதே நம் நாட்டில் வாழ்நெறியைப் பற்றிய ஒரு மார்க்கம் என்றே கருதபடுகிறது. இதற்கென்ன பொருள்? கருத்திலும் கொள்கையிலும் இருக்க வேண்டிய ஒழுங்கு முறை தகுதியும் பொருத்தமும் பெறவேண்டுமானால் அதை உணர்வுபூர்வமாகப் பண்படுத்த பழக வேண்டும். அதுதான், 'நிச்ரேயஸம்' என்ற மனிதன் மிக உயர்ந்த புருஷார்த்தத்தை - இறுதி உறுதிப் பயனைப் பெறுவதற்கான நல்ல வழி என்றும் கொள்ளப்படுகிறது

'நிச்ரேயஸம்' என்றால், அனைத்தையும் விட மேலாக விருப்பப்படக்கூடிய பெரிய நலம், இதுதான் மனித வாழ்வின் லஷ்யம்; குறிக்கோளும் பயனும் இதுவே. இதுதான் முக்தி என்றும் மோட்சம் என்றும் கூறப்படும் வீடு பேறு. அபவர்க்கம், நிர்வாணம், கைவல்யம், நிரோதம் என்ற சொற்களும் இதே பொருளில் வழங்கப்படுகின்றன. தத்துவவாதிகளில் ஒரு சிலரைத் தவிர அனைவருமே தங்கள் தத்துவ ஆராய்ச்சிகள் இந்த மோட்சத்திற்கான வழியை நாடித் தேடுவதற்கே என்று கூறிக் கொள்கிறார்கள். இந்தியத் தத்துவமே மோக்ஷமென்று கள் மயக்கத்திலேயே மூழ்கிக்கிடப்பது போல் தோன்றுகிறது. அதன் ஒவ்வொரு இழையும் - பந்தத்திற்கு - கட்டிற்கு - விடுதலைக்கு எதிரான விலங்கிற்கு எதிராகவே ஓடுகிறது.

இவற்றில் சாரமே இல்லையென்றும் கூறமுடியவில்லை, ஆரம்பகாலத்து மீமாம்சகர்களும் லோகாயதர்களும் தவிர, நமது தத்துவவாதிகள் எல்லாருமே அநேகமாக மோக்ஷம் பற்றிய வினாவை எழுப்பி உரிய விடை தரும் விஷயத்தை மிகவும் விசித்திரமாகவே மிக அவசியமானதாகக் கொள்கின்றனர். தங்களுடைய கொள்கைக்குத் தான் அடிப்படையிலேயே மோக்ஷமடைவதற்கான சாரமும் பொருத்தமும் இருக்கிறதென்றும் அவர்கள் காட்டிக் கொள்கின்றனர். ஒவ்வொரு தத்துவ நூலும் தான் கூறும் விஷயம் மோக்ஷம் என்ற பெரு நலத்தை அளிக்கும் என்ற அறிவிப்புடன்தான் தொடங்குவது வழக்கம்.

அவர்களுக்கெல்லாம் மோட்சத்தை நாடுவதிலேயேதான் நோக்கம் என்பதிலும் ஐயமில்லை, அவர்கள் நாடுவது என்ன என்பதும் அவர்களுக்கு நன்கு தெரியும். திட்டமான வகையில் போதுமான அளவில் விடுதலையின் இயல்பு பற்றிய தெளிவான கருத்தைக் கண்டு கூறும் வகையில் வெறும் ஏட்டுப்படிப்பைவிட அதிகமாக ஒன்று வேண்டும். அவர்கள் கூறுவதில் கருணையும் சற்றுக் கலந்திருக்கலாம். இருந்தும் ஏதோ ஒன்று இல்லை. அந்தக் குறையாது என்றும் வரலாற்று முறையில் அவர்களுக்கு ஏன் அது வாய்க்கவில்லை என்றும் காண்போம்."

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

 அழிந்தனவும் - பக்கம் 635 - 636)

முக்தியும் இந்தியக் கருத்துமுதல்வாதமும் - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“நமது தத்துவவாதிகளுக்குள்ளே ஒளிவு மறைவின்றிப் பேசும் கருத்துமுதல்வாதிகள்தான் விடுதலையைப் பற்றிய முரண்பாடற்ற ஒரு கருத்தை உருவாக்குவதில் வெற்றி கண்டவர்கள். அறிவின் தோற்றமும் இயல்பும் பற்றிய பண்டையச் சாத்திரங்களையும் இருத்தல் - உயிர் வாழ்தல் அதன் இயல்பு முதலியன பற்றிய பண்டைச் சாத்திரங்களையும் ஏற்றுக் கொண்டு வகுத்துக் கொண்ட நிலைக்கு முற்றிலும் பொருத்தமான கருத்தே அது. இந்த நிலை அடிப்படையில் எதிர்மறைத் தன்மை கொண்ட ஒன்று. இயற்கையைப் புரிந்து கொண்டு அதன் மூலம் இயற்கையை வென்று வசப்படுத்து வதற்கு மாறாக, இயற்கையின் நிஜத்தன்மையைக் குழிதோண்டிப் புதைப்பதிலேயே ஆர்வம் கொண்டது அந்தக் கொள்கை. ஆகவே, அவர்கள் விடுதலை பற்றிக் கொண்ட கருத்தும் சாராம்சத்தில் எதிர்மறையாகி விடுகிறது.

சொல்லளவில் உள்ள நுட்பங்களை உதறிவிட்டுப் பார்த்தால், நிஜமாகவே இல்லாத பந்தத்திலிருந்து விடுதலை பெறுதல் என்பதே அதன் பொருளாகிறது. பெளதீகமான இயற்கையில் தொடர்பும் பற்றுமின்றி, ஆத்மா என்று அவர்கள் கூறும் உணர்வும் பிறவும் இயற்கைக்குச் சிக்காமல் தப்பிப் பிழைப்பதே அது. இந்தப் பந்தமும் சிக்கலும் இயற்கையைப் போலவே இல்லாதவையே - அதாவது பொய்யானவை என்றும் கூறுகிறார்கள். பந்தமும் பாசமும் வெறும் போலியானவையும் பொய்யானவையும் தான். இவை அறியாமையால் உண்டானவை. அறிவு வந்தவுடன் அகன்று விடுகின்றன. இது ஒரு புதிர்போல் இருக்குமே என நினைத்து ஒரு உதாரணத்தால் விளக்கவும் முனைகின்றனர்.

நீண்ட கனவுக்குப் பின் விழித்தெழுவது போல் என்பதே அது. அவர்கள் நிலைக்கேற்ப - அவர்கள் கூறுவது மற்றொன்றும் உண்டு. கனவு என்ற உதாரணத்தைக்கூட அப்படியே உள்ளது. உள்ளவாறு ஏற்றுவிடக் கூடாது. விழிப்பில் ஏற்படும். அநுபவங்களையும் கனவைப் போலவே புரிந்துகொள்ள வேண்டுமாம் நாம், ஆகவே, விழிப்பு நிலையும் தற்காலிகமான பொருள் உடையது, அவ்வளவு தான் (அதுவும் பொய்யாம்). மிகவும் தீவிரமான எதிர் மறையாய் இருக்கும் அவர்களுடைய விடுதலை பற்றிய கருத்தும் சாதாரணமான பாஷை யால் விளக்கமுடியாத ஒன்று ஆகிவிடுகிறது. அதற்குச் சார்பான துணை ஏதாவது உண்டு என்றால் அது ஒரு வகை ரகசிய வாதம் ஆகிறது அவ்வளவுதான்.

விடுதலை பற்றிய கருத்தை ஏற்கும் நிலையில் கண்முன் உள்ள உலகத்தை மாற்றியமைக்கும் திட்டங்களோ ஆலோசனைகளோ அர்த்தமற்றவை ஆகின்றன. அதேபோல், சமுதாயத்தில் உழைப்பவர் களும், உழைக்காதவர்களும் - அடிப்படையில் உழைக்கும் வர்க்க மாகவும், உழைக்காமல் சும்மாவே காலந்தள்ளும் வர்க்கமாகவும் இருப்பதை மாற்றும் எண்ணங்களும் அர்த்தமற்று போய்விடுகின்றன. கடைசியில் அவையெல்லாம் பயணற்ற பேச்சுக்கள் என்று பண்டையச் சாத்திரம் கூறி அர்த்தமற்ற நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுவிடுகின்றன. இவற்றிற்கு அவர்கள் கொள்ளும் அர்த்தம் இவையாவும் அவ்வப் போது உலகத்தில் உள்ள - வெறும் பேச்சுக்கு மட்டுமே பயன்படும் ஸம் விருதி ஸத்யம் - வியாவஹாரிக ஸத்யம் என்பதுதான். யதார்த்தத்தில் அதாவது பரம் ஸத்தியப் பார்வையில் பொய்யும் நிஜம் அல்லாதவையுமே, இப்படி உலக நிலையான உண்மையைக் குறுக்கிவிட்டுக் கருத்துமுல் வாதிகள் மிகவும் உயர்ந்த விஷயங் களையும் கூறுகிறார்கள். அத்வைத வேதாந்தத்தை உபதேசிப்பவர்களில் மிகவும் புகழ்பெற்ற பலர் உள்ளத்தை உருக்கும் செய்யுள்களைச் செய்திருக்கிறார்கள்.

மாஹாயாளிகள் அனைவரையும் விஞ்சுகிறார்கள். இந்த தாராளமான உபதேசத்தில் அவர்கள் அன்பும் கருணையும் பற்றி ஏராளமாகப் பேசுகிறார்கள். உலகில் உள்ள - புழு பூச்சி உட்பட எல்லா உயிர்களுக்கும் விடுதலை தருவதாகச் சூள் உரைக்கிறார்கள். மைத்ரீ, கருணா - அன்பும் நட்பும் தயையும் என்பதே அவர்கள் பாடும் பல்லவியாக அமைகிறது. இப்படிச் சூள் உரைப்பது கூட மிக உயர்ந்த ஞானத்தைப் பெறுவ வதற்கான பயிற்சிதான். இந்த ஞானத்தை அடைவதன் விளைவும் பயனும் என்ன தெரியுமா ? உலகம் முழுதும் - அதில் வாழும் அனைத்தும் வெறும் மனத்தோற்றமே தவிர நிஜமில்லை என்பதுதான். முன்னர் செய்து கொண்ட பிரதிக்ஞை - உயிர் வாழும் அனைத்தையும் விடுதலை பெறச் செய்யும் சூளுரை எதில் முடிகிறது ? நிஜமான உலகத்தில் துயரங்களுடன் வாழும் உயிர்களின் இருத்தல் - வாழ்தல் என்பதன் உண்மையான அர்த்தத்தையே அழித்து விடுவதில் முடிகிறது. ஏமாந்து போய் பிரமை கொண்டு நிற்கும் முட்டாள் களுக்குத்தான், அந்த அறிவிலிகளுக்குத்தான் அநுப வரீதியான செயல்கள் மிக்க வாழ்வில் அர்த்தம் காணமுடியும். அநுபவ உலகத்தை அறவே இல்லையென்று ஒதுக்காத வரை பரம் ஸத்தியத்தை அறிந்துணர இயலாது. ஆகவே, நிஜமான விடுதலை பெறுவதும் இல்லை. இருப்பதைவிட மேலான நலம் கொண்ட உலகத்தைப் படைத்தல் என்பதற்கு, ஒரு வெறும் மாயத் தோற்றம் என்ற எல்லைக்குட்பட்டுத்தான் அர்த்தம் இருக்க முடியும். இந்த மாயத்தை - வெறும் பிரமையான தோற்றத்தை அகற்றிவிட்டால் அதன் பிறகு முன்னேற்றி நன்கு வளர்ப்பதற்கு உலகம் எங்கே இருக்கும்?

ஆகவே, இயற்கையுலகத்தின் விஷயங்களில் தலையிட்டு உழல்வதற்குப் பதிலாக - வாழ முயல்வதற்குப் பதிலாகக் கருத்து முதல் வாதிக்கு அர்த்தமுள்ளதாகப்படுவது, தனது மனப்பாங்கை அவ்வாறு மாற்றிக் கொள்ளவதே ஆகிறது. ஆனால் தான் என்ற விஷயத்திற்கு புறப்பொருள் பற்றிய புதியதான தொடக்கம் என்பதன்று இதன் பொருள். ஏனென்றால் - புறப்பொருள் என்பது எங்கும் எப்போதும் இல்லை. விடுதலை என்பது ஒரு வகை உள்நோக்கிய பார்வையை - தன்னைத் தானே உட்புகுந்து பார்க்கும் நிலையைக் கொள்வது என்றே பொருள் படுகிறது. அந்த நிலையில், தான் என்பது வெறும் தானாகவே ஆகிவிடுகிறது. தன்னைத் தவிர வேறு எதுவுமே இல்லை என்று ஆகிவிடுகிறது. இன்னும் சரியாகச் சொல்வதானால் இந்தத் தான் என்ற தனக்கு விடுதலை என்றுகூட ஏதும் கிடையாது. தானே அதாவது ஆத்மாவேதான் மோக்ஷம் என்று ஆகிறது.

இதை வேதாந்திகள், பிரம்மத்தை அறிபவன் பிரம்மமே ஆகிவிடுகிறான் என்று கூறுவர். மேலும் தான் என்ற ஆத்மா எல்லா வற்றிற்கும் வெறும் சாட்சி மட்டுமே ஆகிறது. எதற்கு அது சாட்சி? அதுதான் எதையுமே பார்ப்பதில்லையே! இந்த ஞான நிலையில் சாட்சியான ஆத்மாவைத் தவிர அது பார்ப்பதற்கு வேறு எதுவுமே கிடையாது. (இதுதான் கைவல்யம்) தானான ஆத்மாவை தவிர வேறு எதுவுமே - காண, கேட்க, துய்க்க, சுவைக்க எதுவுமே கிடையாதாம்; கேவலம் என்பற்கு மட்டுமே' என்பதுதான் பொருள் (கேவலமான தன்மை - கைவல்யம்). இதுதான் சுத்தமான ஞானம் - அதை அறிதல் என்றும் கூறுகிறார்கள், அது ஞானமயமான ஆனந்தம் என்றும் கொள்கிறார்கள். அதிலும் இந்த ஞானம் என்ற அறிதலைத் தவிர அறிவதற்கு வேறு எதுவும் இல்லை; அத்வைதத்தைப் போற்றி புகழும் தற்காலத்து அறிஞர் ஒருவர்,' கூறுகிறார்; "இந்தப் பேரின்பத்தை அடைதல் இந்த வகையில் காணும்போது, முன்பே எய்தியிருந்ததை எய்துதல் என்பதுதான்; இந்த ஞானத்தை - ஞான சாரத்தை நம் பார்வையிலிருந்து மறைத்துக்கொண்டிருக்கும் திரையை அகற்றுவதே இது.

இந்த உருவாக்கத்தைக் கூட ஓர் அளவுக்குமேல் அதிகமாகக் கொண்டு விடக்கூடாது. திரையுமில்லை; ஒன்றுமில்லை. வக்கரித்துக் கொண்டு திரிந்துவிட்ட கற்பனையின் படைப்பே திரை. அதை அகற்றுதல் என்பது, விவரித்து விளக்க முடியாத வகையில் சாத்திரங்கள் கூறும் பெருஞ்சோதியை உலக வழக்கில் குறிப்பிடும் வகையில்தான் இந்த உருவம்; திரையகற்றல் என்பதன் பொருள் உலகத் தொடர்பான அனைத்தையும் இல்லை என மறுத்தல் என்பதே; இதை அவர்கள் உலக வழக்கில், ''மோக்ஷம் என்பது முன்பே எய்தியிருப்பதை எய்தல் என்றும் ஏற்கனவே தள்ளியதைத் தள்ளுதல்" என்றும் கூறுவர்.

ஒருவன் ஏதோ மனம் கலங்கிய நிலையில், தன் கழுத்தில் இருக்கும் அணியை, அது எங்கோ தொலைந்து போய்விட்டதாக நினைத்துக் கொண்டு துயரத்துடன் அதைத் தேடுகிறான்; திடீரென்று கழுத்தைத் தொட்டபோது அணி கழுத்திலேயே இருப்பது தெரிந்து விடுகிறது; உடனே மகிழ்கிறான்; உண்மையை கண்டதும் துயரம் அகன்று விடுகிறது; ஏதோ தொலைந்தது கிடைத்து விட்டதாகவே மகிழ்கிறான்; ஆனால் உண்மை என்ன? எற்கெனவே இருப்பதை மீண்டும் கண்டு கொண்டதுதானே இது! தான் பெற்றிருப்பதையே மீண்டும் பெறுவதுதானே இது? மற்றொருவன் ஒரு மலர் மாலையைப் பாம்பென்று பிரமையால் எண்ணி அஞ்சுகிறான்; பாம்பில்லையென்று தெரிந்து கொண்டதும் அச்சம் அகன்று விடுகிறது; பிரமை நீங்கியதால் அச்சமும் நீங்குகிறது; இது ஏற்கனவே ஒதுக்கியதை மீண்டும் ஒதுக்குவது; விலக்கியதை மீண்டும் விலக்குதல்; இல்லாத தை இல்லை எனக் கொள்வதுதான் இது; மோக்ஷமும் இப்படித்தான்; பிரம்மத்தை அறிந்து அடைதலே அது; பிரம்மம் சாசுவதமாகவே தன்னைத் தானே பெற்றுத்தான் இருக்கிறது: தற்காலிகமான மாயையால் உலகம் என்ற பிரமையால், ஏதோ இழந்துவிட்டதைப் போல் அதைத் தேட வேண்டி இருக்கிறது; அதே போலத்தான் அநுபவத்தில் உள்ள உலகத்தை விலக்குவதும், அது வெறும் மாயத் தோற்றம்தான்; ஆகவே, ஏற்கனவே அது இல்லையென்று நீக்கப் பட்டதுதான்; மோக்ஷ நிலையில் அது நீங்குவதும் அப்படித்தான்; முன்பே இல்லாத ஒன்று இல்லாமற்போகிறது அவ்வளவுதான்.”

இவ்வாறு விடுதலை என்ற பிரச்சனையை தலை சுற்றும் சாத்திர உச்சிக்குக் கொண்டு செல்வதும், அதுதான் தூய இருத்தல் கைவல்யம் என்ற பேரின்பம் என்று ஆகிவிடுகிறது.

….

…

மேலே கூறயவற்றின் முக்கியமான சாரம் இதுதான்; உலகம் ஒரு மாயம்; இந்த மாயம் அறவே இல்லாமற்போவதே மோக்ஷம்; கருத்துமுதல்வாதிகள் அனைவருமே சாத்திரங்களைக் காட்டிப் பயமுறுத்துவது இதுதான். இதுதான் விடுதலையைச் சரியாகப் புரிந்து கொள்வதாம்; இதை அவர்கள் சொல்லும் வகை பயமும் வியப்பும் தருவதுடன் சில சமயம் உணர்ச்சிக் கொந்தளிப்பும் இருக்கும். அவர்கள் கூறுவதன் உள்ளடக்கமான விஷயம் பயமும் தரும்; ஊக்கத்தையும் தளரச் செய்து விடும் ; உலகத்திற்காகவோ உலகம் பற்றியதாகவோ செய்வதற்கு எதுவுமே இல்லை. தத்துவ சிந்தனையுடன் உலகினிடம் வெறுப்பை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். உலகம் வெறும் பொய்; வக்கரித்துத் திரிந்து போன மனம் படைத்தபொய்யே அது.

இப்படி உலகத்தைப் பற்றி வெளிப்படையாகவே காட்டும் அசிரத்தையின் மறுபுறம் இந்த உலகத்தை அப்படியே எதிலும் தலையிடாமல் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்ற வாதமும் இருக்கிறது. நிஜமான ஆண்களும் பெண்களும் சமுதாயத்தில் இந்தச் சோம்பேறி களைக் கொழுக்க வைப்பதற்காகவே மட்டும் உழைத்து ஓடாக வேண்டும் என்பதற்காகவே உலகம் பொய் என்ற சாக்குப் போக்கும் சமாதானமும் யாவும் எப்போதும் முன்பு இருந்தபடியே இருப்பதே சட்டம் என்று பேசுவதும் வேண்டியதாயிற்று; ஏனெனில், இதுவே வர்ணாசிரம முறைச் சமுதாயத்தின் இயல்பான கொத்தடிமைத் தனம்.

இதை அரசியல் வகையில் காப்பாற்றியவர்களான - மனு முதலிய சட்டம் இயற்றியவர்கள், விடுதலை பற்றிய இந்தக் கொள்கை சமுதாயத்தில் நன்கு பயன்படுமென்று எளிதில் கண்டு கொள்ள முடிந்தது; இந்த எண்ணத்தை எல்லாருக்கும் ஊட்டி வளர்த்துவிட்டால் பாமர மக்கள் அனைவரையும் சர்வதிகாரத்திற்கும் கொடுங்கோன்மைக்கும் எல்லாவற்றையும் இழந்து நிற்கும் வறுமைக்கு இரையாக்கவும், இதை அவர்கள் தலை நிமிர்ந்து ஏன் என்று கேட்டுத் தடுக்காத வகையில் அடக்கியும் ஆளலாம் என்று நம்பினார்கள்; அவர்கள் தத்துவ சாத்திரம் கூற வந்தவர்கள் அல்லர்; ஆயினும் மனு முதலியவர்கள் கருத்துமுதல் வாதிகளின் இந்த மோக்ஷக் கொள்கையையே உயர்த்தி உரத்த குரலில் கூறுகிறார்கள்.' மனுகூறுவது: "பல தர்மங்களைக் கூறியுள்ளோம்; அவற்றில் மிகச் சிறந்ததும், மிக உயர்ந்த ஆனந்தத்தை மனிதர்க்குத் தர வல்லதும் எது ? ஆத்ம ஞானமே அவற்றுள் மிகச் சிறந்தது; நற்பயன் தருவது; அதுவே மனிதன் பெறத்தக்க கல்வி யறிவுகளில் மிக உயர்ந்தது ; அதனால்தான் மனிதன் மரணமற்ற அம்ருத நிலையை எய்த இயலும்; ஆத்மாவுக்காகவே எல்லாவற்றையும் செய்பவனும் அனைத்துப் பொருள்களிலும் ஆத்மாவைக் காண்பவனும் ஆத்மாவிலேயே அனைத்தும் இருப்பதைக் காண்பவனும் மிக உயர்ந்த ஆற்றல் உடையவனாகிறான்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

அழிந்தனவும் - பக்கம் 636 – 639 & 642 - 643)

முக்தி பற்றிய சில தொடக்கக் குறிப்புகள்- தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“நமக்கு தற்போது தேவையான தத்துவப் பார்வைக்கேற்ப, இந்தியத் தத்துவத்தைப் பற்றிய சர்ச்சையின் முழுமையான, அதன் முக்கியமான மற்றொரு அம்சம் பற்றியும் ஓரளவு காண்பது அவசியமாகிறது. அந்த அம்சம், நமது தத்துவவாதிகளின் வெற்றிக்கு அடையாளமாகத் தெரியவில்லை. அவர்களுடைய தோல்வியையே அவை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. விடுதலை என்பதை - உடன்பாட்டு வகையிலும் திட்டவட்டமாகவும் சாத்தியமான திறத்திலும் அவர்கள் புரிந்து கொள்ளவேயில்லை என்பதே அந்தத் தோல்வி. இவ்வாறு அவர்கள் தோற்றத்தையே பெரிதாக்கிவிட்டனர். அவர்கள் கற்பனை யாகவும் வெறும் சிந்தனையளவிலும் அடைந்த வெற்றியையே அடிக்கடியும் தாராளமாகவும் போற்றிப் புகழ்ந்தும் உலகம் முழுதும் விஸ்தாரமாகப் பிரச்சாரம் செய்து வருகிறார்கள்.

இதன் விளைவு, கொள்கைக் குழப்பத்தை விடவும் மிக மோசமாயிற்று. அது ஒரு பொய்யான மயக்கத்தைத் தருகிறது. அந்த மயக்கம் மக்களின் மனதை மந்திர சக்தி போலப் பரவசமாக்கி விடுகிறது. இந்தப் பரவசத்தை உடைக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் அசிரத்தை காட்டுவதாலோ அதை வெறுப்பதாலோ உடைத்து விட முடியாது. இந்த ஆரோக்யமில்லாத மனநிலையை அதை இகழ்ந்து வெறுப்பதால் மட்டுமே அகற்றவும் முடியாது.

நமது தத்துவவாதிகளின் இந்தத் தோல்வியையும் தவறையும் நாம் நன்கு புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அதைச் செய்வது எப்படி? அவர்களுடைய மனத்தின் அடிவானத்திற்குச் சில எல்லைகளைக் கண்டு நிச்சயித்தால்தான் அது சாத்தியமாகும். அப்படிச் செய்வதன் மூலமே நாம் அவர்களுடைய தோல்வியைப் புறம் கண்டு தற்போது நமக்குத் தேவையான அளவு விடுதலை பற்றிய திட்டவட்டமான கருத்துக்களைச் சென்றடைய முடியும்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும் அழிந்தனவும் - பக்கம் 634 - 635)

சங்கரருடைய வர்க்க அவமதிப்பு - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“தத்துவவாதியையும் தர்ம சாத்திரம் செய்தவரையும் அப்படி, மிக நெருக்கமாகச் சேர்த்து இணைப்பதுயாது என்பைதை முதலில் மிகத் தெளிவாக்கிக் கொள்ள வேண்டும்; மனு ஒரு நூல் எழுதியவர் தான்; ஆயினும் தத்துவத்திலும் சிறிது ஆர்வம் கொள்கிறார். இது முக்கியமில்லாத ஒன்று. தான் காண விழையும் இலட்சிய சமுதாயத்தைக் கட்டிக் காப்பதில் அவருக்குள்ள கவலையும், அக்கறையும் கொண்டு, சமுதாயத்தின் நலத்திற்கு உதவும் வகையிலும் செய்யும் வகையிலும் தத்துவத்தின் செயற்பாடு எப்படிப் பயன்படுகிறது என்ற அளவில் தான் அவருக்குத் தத்துவத்தில் அக்கறை இருந்தது. சங்கரரோ ஒரு தத்துவவாதி. அவருடைய முக்கியமான ஆர்வமும், அக்கறையும் உண்மை பற்றிய ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தைக் காப்பதில்தான் இருந்தன; அவர் மனுவை ஒரேயடியாகப் புகழ்வதற்கு என்ன விசேஷமான பொருள்? மனு அத்வைதம் போன்ற ஒன்றை, அது தான் கூறும் சமுதாய ஒழுங்கு முறைக்கு ஓர் உறுதியான பாதுகாப்பு எனக் கருதி அதை ஆதரிப்பது போலவே சங்கரரும், மனு கூறும் சமுதாயம் பற்றிய முறைகள் தனது தத்துவத்திற்கு மிகவும் இன்றியமையாத பொருளாதாரப் பாதுகாப்பை உறுதிப்படுத்தும் என்று அவற்றில் ஆர்வம் கொள்கிறார் என்றே கருதவேண்டும்.

சங்கரரைப் போற்றிப் புகழும் தற்காலத்து அறிஞர் சிலர் நாம் இப்படியொரு விரோதமான வினாவை எழுப்புவதை விரும்புவதில்லை; இதை ஒதுக்கவும் முடியாது. உண்மையில் சங்கரரும் ஒருவிதமான சமுதாய முறைக்குச் சம்மதிக்கிறார். அதுவும் மனுவின் வர்க்க அவமதிப்பில் நனைந்து ஊறியதாகவே இருக்கிறது.

சங்கரருடைய சமுதாய முறையை அவருடைய மகத்தான நூலுக்கு அப்பால் சென்று தேட வேண்டியதில்லை. அந்த நூலில் - பிரம்ம சூத்திர பாஷ்யத்தில் - தத்துவத்தையும் சமுதாய முறையையும் நன்கு காப்பாற்றிக் கொள்கிறார். தன் விவாதங்களால் அவருடைய எண்ணத்திலேயே அவை இரண்டையும் தனியே பிரித்து புரிந்து கொள்ளக் கூடாது என்ற அவர் விருப்பம் தெரிகிறது. நாமும் அவர் கூறும் தத்துவத்தை அவர் கூறும் சமுதாய முறையைத் தெரிந்து கொள்ளாமல் புரிந்து கொள்வது சாத்தியமில்லை.

சங்கர் கூறும் சமுதாய முறையை தர்மசாத்திரங்களிலுள்ள அதே சொற்களால் அதே மாதிரித்தான் விவாதிக்கவேண்டும். அவரும் அதே சொற்களைத்தான் கையாள்கிறார். அந்தச் சொற்களின் படி, சமுதாயம் இரண்டு பிரதானமான வகுப்பாகப் பிரிக்கப் படுகிறது. அவை த்விஜர்கள், சூத்திரர்கள் என்பதாகும். சங்கரரின் நூல்கள் அனைத்திலுமே த்விஜர்களே மிக மேம்பட்டவர்கள் என்பது முடிவான கருத்தாகவே கொள்ளப்படுகிறது. நாம் இங்கு அவர் சூத்ரர்களைப் பற்றி நினைத்ததை விசேஷமாக கவனிக்க வேண்டும். பிரம்ம சூத்திரபாஷ்யத்தில் இதற்கெனவே ஒரு பிரிவு முழுவதையும் அமைத்திருக்கிறார்.

சங்கரர் கருத்துப்படி சூத்திரன் தத்துவஞானம் பெறுவதற்கு உரியவன் இல்லை. இப்படிச் சொல்வது மிகவும் சாதாரணமானது. சங்கரர் கருத்துப்படி இதன் உண்மையான உட்குறிப்பு மிகப் பெரிய அழிவில் முடியும் என்பது, இந்த தத்துவஞானம் தான் - இது ஒன்றே தான் ஒருவனுக்கு மோட்சம் என்ற விடுதலையை அளிப்பது என்பதும் அவர் கருத்து. அப்படியானால் அவர் கூறும் தத்துவ ஞானம் பெறுவதற்கு சூத்திரன் உரியவனே இல்லையென்று அவனை விலக்குவதன் நோக்கம் யாது? சூத்திரன் விடுதலை பெறுதல் என்ற பிரச்சனை எழுவதற்கு இடமில்லை என்பதே அது. அவனுக்கு நிஜமான விடுதலையே கிடையாது. ஆமாம், சூத்திரன் சாசுவதுமான பந்தத்தில் அடிமைத்தனத்திலேயே வாழ்ந்து கொண்டு, த்விஜர்களுக்குத் தொண்டு செய்து கொண்டே இருக்க வேண்டும். மனுதான் சொல்லிவிட்டாரே; தொண்டைத் தவிர சூத்ரன் வேறு எதைச் செய்தாலும் அவனுக்குப் பயன் இல்லை'' என்று. மேலும், அவர்களுக்கு ஞானம் பெறும் உரிமை ஏன் இல்லை? சங்கரர் கூறும் விடை வருமாறு: அவர்கள் வேதம் படிக்கவில்லை. ஞானம். வேதத்தில் உள்ளது. வேதம் படித்து அதன் பொருளையும் தெரிந்து கொண்டவனே வேதம் கூறுவதைத் தெரிந்து கொள்வதற்குத் தகுதி பெறுகிறான். வேதம் படிப்பதற்கு முன் உபநயனம் ஆக வேண்டும். சூத்ரனுக்கு உபநயனம் கிடையாது. த்விஜர்களுக்கே அது உண்டு.

இவையெல்லாம் ஏதோ வெறும் அகந்தையான - தானே சும்மா சொல்வதாக நமக்குத் தோன்றும். ஆனால் சங்கரருக்கு அப்படி இல்லை. அவருக்கு இவை சிறிதும் தவறே காணக்கூடாத அதிகாரப் பூர்வமான ஆதாரங்கள். ஏனெனில் இவை தர்மசாத்திரகாரர்கள் சொன்னவை. மேலும் அவர் சூத்திரர்களைப் பற்றிக் கூறும்போது, “அவர்களுக்கு எந்தவிதமான சடங்கும் கிடையாது என்பது அடிக்கடி நினைவுபடுத்தப்படுகிறது. (மனு 10.4) அவர்கள் ஒரே பிறப்புடையவர்கள். சூத்திரன் எந்தவிதமான (மனு 10.126) பாதகத்தையும் - தனக்கு விதிக்கப்படாததையும் செய்யக் கூடாது. அவனுக்கு எந்தவிதமான புனித உபதேசமும் பெறுவதற்கு தகுதியில்லை " என்றும் கூறகிறார்.

பல இடங்களில் சங்கரர் இதையே பின்னிப் பின்னிப் பேசுகிறார். ''சூத்ரர்களுக்கு வேதத்தைக் காதால் கேட்கும் தகுதிகூட இல்லை . அவர்கள் வேதம் படிக்கவோ வைதிக காரியங்களைச் செய்யவோ கூடாது. முன்னரே அதற்கான தண்டனையைக் காட்டியிருக்கிறோம். சூத்ரான் சுடுகாட்டுக்குச் சமம். அவன் இருக்கும் இடத்தில் வேதம் ஓதக்கூடாது. சூத்ரனுக்கு ஞானத்தை உபதேசிக்கக் ககூடாது. வேதம் கற்பதும், யாகங்கள் செய்வதும், தானம் வாங்குதலும் த்விஜர்களுக்கே உண்டு.''

இதில் உள்ள அப்பட்டமான காட்டுமிராண்டித்தனத்துடன், பண்பாடே இல்லாத வகையில் பண்டைய கிரேக்க நாடும், ரோமும் அடிமைத்தனத்தை ஆதரித்ததுகூட போட்டியிட முடியாது. சங்கரரை ஒரேயடியாகத் தூக்கிப் பேசும் நம் காலத்து அறிஞர்களில் சிலர் அவருடைய தத்துவத்தில் இருக்கும் மனிதாபிமானம் பற்றி எழுதுவதில் மிகவும் பிரியமுள்ளவர்களாய் இருப்பது ஆச்சரியமாகவே இருக்கிறது. சங்கரரோ நாட்டின் உழைப்பாளிகளான இலட்சக் கணக்கான மக்களுக்கு எதிரான, மனிதாபிமானம் சிறிதும் இல்லாத சட்ட நியதிகளையும் தண்டனைகளையும் மிக்க அக்கறையுடன் எடுத்துக் காட்டுகிறார். இப்படித் தண்டிக்கப்படுகிறவர்கள் உழைக்கும் மக்கள் என்பது சங்கரருக்குத் தெரியாததில்லை .

சங்கரரைப் புகழ்கிறவர்கள் அவரைப் பிளேட்டோவுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கவும் விரும்புகிறார்கள். இது ரொம்பச் சரிதான். ஏனென்றால் இருவருமே இயற்கை - உலகம் என்ற உண்மையை குழிதோண்டிப் புதைக்க விரும்புகின்றனர் அப்படிச் செய்வதன் மூலம், விஞ்ஞானம் முன்னேறுவதற்குப் பெரும் தடையாக மிகவும் கனமான இலட்சியக் கருத்துக்களை மக்கள் முன்னே வைக்கிறார்கள். இந்த ஒப்பீடு இத்துடன் முடியவில்லை. இந்த இருவருடைய சமுதாய முறைகளிலும் பொதுத்தன்மை உண்டு. சங்கரர் தன் நாட்டில் உள்ள உழைக்கும் மக்களை சூத்ரர் என்பார். பிளேட்டோ அடிமைகள் என்பார். இருவருடைய மனப் பாங்கிலும் உழைப்பவர்கள் பற்றிய ஆழமான அலட்சியம் காட்டும் இயல்பு உண்டு. ''அடிமைகளை அமர்த்திக் கொள்வதைப் பற்றிய மிக வளர்ச்சி யடைந்த கோட்பாட்டில், அடிமை பகுத்தறிவுள்ளவனாகவே மதிக்கப் படுவதில்லை . அவன் தன் எசமானனுடைய கட்டளைகளைத் தவறாமல் அப்படியே பின்பற்றினால் அடிமைக்கும் சரியான அபிப்பிராயத்தைக் கொள்ளமுடியும். எசமானன் மட்டுமே பகுத்தறிய வல்லவன். இந்த ஆண்டான் - அடிமை உறவுதான் பிளேட்டோவின் சிந்தனைக்கு எல்லா விஷயங்களலும் அடிப்படையாய் அமைகிறது.

இந்த வகையில் இரண்டு உதாரணங்கள் நம் முன்னெ தெளிவாகத் தென்படுகின்றன. அவை (1) கொள்கை முறையில் பௌதிக உலகத்தை அலட்சியம் செய்வது (2) உழைக்கும் மக்களை அலட்சியப்படுத்துவது என்பன. ஆதாலால், வரலாற்று முறையில் கூறினால், இத்தகைய தத்துவப் பார்வையும் கருத்தும், நவீன காலத்தில் வர்க்க உணர்ச்சி கொண்ட உழைக்கும் வர்க்கத்திலிருந்து. தான் தனது இறுதி வீழ்ச்சியைப் பெறக் காத்திருக்கிறது என்பது ஆச்சரியம் இல்லை. இதை மார்க்ஸ் தனது ஆரம்பகால நூல்களில், 'மனிதனுக்கு விடுதலை' என்பது பற்றிப் பேசும் போது, “இந்த விடுதலையின் தலை (மூளை) தத்துவம்; உழைப்பைக் கொண்டு பிழைக்கும் தொழிலாளிகளே அதன் இதயம். தத்துவத்தை நிஜமாக்க வேண்டுமானால் தொழிலாளிகளை இல்லாமற் செய்ய வேண்டும். தத்துவம் நிஜம் ஆகாதவரை தொழிலாளிகளை இல்லாமற் செய்யமுடியாது'' என்கிறார்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும் அழிந்தனவும் - பக்கம் 249 - 252)

அத்வைத வேதாந்தம்: நம்பிக்கையை நியாயப்படுத்தல் - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“தனது சாத்திரத்திற்கும், சமுதாய முறைக்கும் பகுத்தறிவும் தர்க்கமும் கொண்டு சிந்திப்பது உறுதி தரும் அம்சமில்லை என்பது சங்கரருக்குத் தெளிவாகவே தெரியும். அவர் அப்படிச் சொல்லிக் கொள்வதுமில்லை. அவருடைய சாத்திரத்திற்கு ஆதாரம் வேதம். சமுதாய முறைக்கு ஆதாரம், தர்மசாத்திரம் என்றுதான் கூறுகிறார், ஆகவே, அவை இரண்டையும் முற்றிலும் அப்படியே அதிகார பூர்வமான ஆதாரச் சான்றுகள் என்று ஒப்புக் கொண்டு நம்புவதுதான் அவருடைய கருத்துக்கள் அனைத்தையும் ஏற்றக் கொள்வதற்கான முதல் நிபந்தனை. இது மிகக் குறைந்தபட்சமான நிபந்தனையுமாகும், இந்த நம்பிக்கையை காப்பதற்காகவே பகுத்தறிவு தனக்கு உள்ளதாக சொல்லிக் கொள்ளும் சாமர்த்தியத்தை இல்லையென்று காட்டி அதை வாய் மூட வைக்க வேண்டியது மிகவும் அவசியம் என நினைக்கிறார் சங்கரர். ஆக, அவருக்கும் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் உள்ளூரச் சொந்தமாகவே ஏற்பட்ட அவசியங்களை முன்னிட்டு அவர் பகுத்தறிவுக்கு எதிராக நம்பிக்கையைப் பாதுகாக்க வேண்டியதாகிறது. இதில் அவர் ஒரு தத்துவவாதி என்ற முறையில் தர்மசாத்திரம் செய்தவர்களுக்கு மிகவும் அநுகூலமான பணியையும் செய்கிறார்.

சங்கரர் மனுவைத் தலைமேல் வைத்துக் கொண்டு புகழ்வது மனுவுக்கு மகிழ்ச்சியூட்டலாம். ஆனால், தத்துவவாதியிடம் அவர் இதை மட்டும் எதிர்பார்க்கவில்லை. சமுதாயத்தில் அசைக்க முடியாத உரிமைகளை பெற்றுள்ள யாராவது நிறையவே செய்வார்கள். மனுவுக்கு வேண்டியது வேறொரு விஷயம். அதை ஒரு தத்துவவாதிதான் செய்யமுடியும். பகுத்தறிவையே பொதுவாகக் கண்டித்து மறுக்கும் கோட்பாடு ஒன்று வேண்டும். இதைச் சங்கரர் செய்கிறார். மக்கள் கூட்டத்தை அடக்கி ஆள்வதற்கு மூடநம்பிக்கைகள் மிகவும் அவசியம் என்பதால் தர்மசாத்திரகாரர்கள் பகுத்தறிவை மிகவும் பலமாகக் கண்டிக்கின்றனர். ஆனால், அது அரசியல் முறை மறுப்புத்தானே. பகுத்தறிவின் நிஜமான ஆற்றலும், விளைவும் ஒருவகையில் தத்துவத்துறையில் கூறப்படுவன. அதை தத்துவ முறையில் பதில் சொல்லித்தான் மறுக்க வேண்டும். மேலும் தர்மசாத்திரகாரர்களுக்கு மற்றொரு தொல்லையும் இருந்தது. இந்தியத் தத்துவ அறிஞர்களில் பலர் பகுத்தறிவைச் சார்ந்து நின்று அதைக் காத்ததே அத்தொல்லை. ஆகவே, அவர்களுடைய வாதங்களை, கோட்பாடுகளைக் கொண்டே மறுத்தும், விடை சொல்லியும் தள்ள வேண்டும். இந்தக் காரியம் தர்ம சாத்திரங்களின் எல்லையில் இல்லை. அதைத் தத்துவ அறிஞர்களே செய்யவேண்டும். தங்கள் தத்துவத்திற்குப் பொருந்துமாறு, பகுத்தறிவுக்கு எதிராக நம்பிக்கையை வலியுறுத்துகிறவர்களே இதைச் செய்யவேண்டும். அத்தகையவர்கள் நமது கருத்துமுதல்வாதிகள் மட்டுமே. அவர்கள் தங்கள் சாத்திரத்திற்கு அடிப்படைத் தேவையாகப் பகுத்தறிவையும், பிரத்யட்ச அநுபவத்தையும் மறுத்துக் கண்டிக்க வேண்டியது அவசியமாகிறது. அதன் விளைவு தான் சத்யத்தை நாடும் சாதனமாகப் பகுத்தறிவுக்கு ஒவ்வாததையே பகுத்தறிவாகச் செய்வதாயிற்று. தர்மசாத்திரகார்களுக்கு இது மிகப் பெரிய தொண்டு. தான் கூறுவதைக் கருத்துமுதல்வாதிகள் போற்றுவது மட்டும் மனுவுக்குப் பெரிதில்லை. சங்கரர் அதைச் செய்வதும் நல்லதற்குத்தான். மற்றவர்கள் இதைச் சொய்யாமல் விடுவதும் பெரிதில்லை . ஆனால் தத்துவம் பேசும் அனைவரும் பகுத்தறிவைக் கண்டித்து நம்பிக்கையை வற்புறுத்துவதே போதும். இந்த வகையில் சங்கரர் செய்வது பெரிய சேவைதான். நம்பிக்கையை ஏற்காமல் பகுத்தறிவை நம்புவது தத்துவத்தை ஆராயும் போது முட்டாள்தனம் தான் என்று வாதம் செய்கிறார் அவர். ''மனிதனுடைய சிந்தனைகளுக்கு எந்த விதமான தடையும் கட்டுப்பாடுமே கிடையாது. எதை வேண்டுமானாலும் எப்படி வேண்டுமானாலும் மனம் சிந்திக்கும். அதை நம்புவதில் பயனில்லை; புனிதமான வேதம் போன்ற நூல்களை அலட்சியம் செய்யும் பகுத்தறிவு ஒரு தனி மனிதனுடைய அபிப்பிராயத்தை மட்டுமே பற்றி நிற்கிறது. தகுதியான நல்ல அடித்தளம் அதற்கில்லை . மிகவும் புத்திசாலிகளான சிலர் பிரயாசைப்பட்டுக் கண்டுபிடித்துக் கூறும் வாதங்களை அவர்களை விடத் திறமை கொண்டவர்கள் தவறென்று நிரூபிக்கிறார்கள், இவர்களுடைய வாதங்களை அடுத்த வேறு சிலர் மறுத்துரைக்கிறார்கள், ஆகவே, மனிதர்களுடைய அபிப்பிராயங்களில் பல விதமான வேறுபாடுகள் இருக்க இடமுண்டு. ஆகையால், ஒருவன் காரண வாதமாய்ப் பகுத்தறிவை எடுத்துக் கூறுவதற்கு நிச்சயமான அடிப்படை உண்டு என்று கொள்வது சாத்திமில்லை. கபிலர் (சாங்கிய தத்தவம் கண்டுரைத்தவர்) மிக உயர்ந்த அறிவும் சிந்தனையும் மன உணர்வும் கொண்டவர்தான். அவர் கூறும் காரணவாதமான பகுத்தறிவு வகைச் சிந்தனையை ஏற்போமெனில், அதானாலும் இந்தக் கஷ்டம் தீர்ந்துவிடாது. ஏனென்றால் கபிலரைப் போலவே மிகத் திறமையான மன உயர்வும் ஆற்றலும் பெற்ற கணாதர், (வேறுசில தத்துவங்களைக் கூறும் அறிஞர் எல்லோருமே ஒருவரை மற்றவர் மறுத்துக் கூறுவதைக் காணலாம்.

ஆகவே, பகுத்தறிவு அதன் இயல்பிலேயே நம்பிக்கை பற்றி நிற்கக் கூடியதென்றில்லை. ஆதலின் அது நிஜமான அறிவுக்கு ஆதாரமாக ஆகாதென்று கொள்ளப்படுகிறது. ஏனென்றால் பகுத்தறிவைப் பற்றி நிற்கும் தத்துவ அறிஞர்கள் தமக்குள்ளேயே அபிப்பிராய பேதம் கொள்கிறார்கள். ஒருவர் காரணவாதத்தைக் கொண்டு பகுத்தறிவின் பலத்தில் நிரூபிப்பதை மற்றொருவர் அதே பலத்தில் மறுக்கிறார். ஆதாலால் புனிதமான நூல்களில் நம்பிக்கை கொள்வதற்காக பகுத்தறிவுவாதத்தைக் கைவிடுவதே நல்லது. அப்படியானால், ஒரு வாள் வீரன் மற்றொரு வாள் வீரனைவிடத் தான் மேலானவன் என்று காட்டிவிட்டால், வாளைக் கொண்டு சண்டை போடும் முறையையே பயனற்றது என்று கொள்ள வேண்டும். ஒரு வாளைக் கீழே போட்டுவிட்ட - ஆயுதம் எதும் இன்றியே சண்டை போடவேண்டும் என்று வாதம் செய்யலாமோ?

இங்கே சங்கரர் மேற்கண்டவாறு வாதம் செய்வதில் உள்ள உண்மையான தகுதிளைக் காண்பதைவிட அவருடைய முக்கியமான நோக்கத்தைக் காண்பதே அவசியம். அதாவது கெளதமரும் வாத்ஸ்யாயனரும் (வைசேஷிகர்) மிக அற்புதமாய் அமைத்துத்தரும் தத்துவ ஆய்வு முறைக்கு மிகவும் எதிரான ஒன்றை அமைப்பதுதான் அது. அவர்கள் கருத்துப்படி தத்துவ சிந்தனைக்குரிய உயிரைத் தருவது, கருத்துக்கள் ஒன்றுக்கொன்று எதிராக மோதுவதுதான். அனால் சங்கரருக்கோ அத்தகைய சிந்தனைக்கு எதிராக அத்தகைய மோதல்களை - அவையே உண்மையான தத்துவ சிந்தனை முறை என்று கொள்ளாமல் எதிர்ப்பதே நோக்கமாகிறது. கெளதமருக்கும் வாத்ஸ்யாயனருக்கும் ஒன்றைப் பற்றிய சந்தேகம் இருந்தாலொழிய தத்துவ சர்ச்சைக்கே இடமில்லை. ஆனால் சங்கரருக்கோ முழு முற்றான நம்பிக்கை இருந்தால்தான் தத்துவ சர்ச்சையே உண்டாகிறது. சந்தேகத்திற்கு முற்றிலும் எதிர்மறையானது இது.

இந்தியத் தத்துவ சர்ச்சையில் இந்த இரண்டு மனப்பாங்குகளே அடிப்படையாக இருப்பன. இந்த இரண்டுக்குமிடையில்தான் கருத்து முதற்கோட்பாட்டுக்கும் அதற்கு எதிரான கோட்பாட்டுக்கும் உள்ள வித்தியாசம் எல்லாம் இருக்கிறது.

சங்கரர், மேலே காட்டிய அவருடைய வாதத்தால் மட்டுமே பகுத்தறிவைக் குற்றஞ்சாட்டுவதில் வெற்றி பெற முடியும் என்று நம்பும் அளவுக்கு அவர் ஒரு குழந்தையல்ல. தன்னுடைய வாதத்தை நிலையாகச் சார்ந்து நிற்பதில், பார்த்த மாத்திரத்தில் தெரிந்து விடும் தொல்லைகள் பல உண்டு என்பதை அவர் நன்கு அறிவார். தன் வாதத்திற்கு எதிராக எழக்கூடிய மறுப்புக்களை அவரே எழுப்பிக் கொள்கிறார். பூர்வாட்சி கூறுவது: “எத்தகைய பகுத்தறிவு வாதமும் தக்க ஆதாரங்களைக் கொண்டதில்லை என்று சாதித்து விட முடியாது. ஏனென்றால், நீ இதை அடித்துச் சொல்வதே ஒரு யுக்தியைக் கொண்டுதானே? சில யுக்தி வாதங்களுக்கு தக்கபலமான ஆதாரங்கள் இல்லை என்பதால், அது போன்று மற்றவையும் ஆதாரமில்லாதவை என்று நீயாக வைத்துக் கொண்ட எண்ணமே இது. மேலும் நீ சொல்வது போல் எல்லாப் பகுத்தறிவு யுக்தி வாதங்களுமே தக்க ஆதார அடிப்படையில்லாதவை என்றால் மனித வாழ்க்கையின் நடைமுறை எல்லாமே முடிந்துவிட வேண்டியது தான். ஏனென்றால் மனிதர்கள் எதிர்காலத்தில் துன்பம் இல்லாமல் செய்து கொள்ளவும் இன்பம் பெறுவதற்காகவும் பல காரியங்களைச் செய்கிறார்கள். அவர்களுடைய எண்ணம் கடந்த காலமும், நிகழ் காலமும், எதிர்காலமும் ஒரே மாதிரியானவை என்பது. தகுந்த ஆதார அடிப்படை இல்லையென்று நீ எதை ஆட்சேபிக்கிறாயோ, அதுதான் உண்மையில் பகுத்தறிவு யுக்திவாதத்தின் அழகு; அதனால் தான் நாங்கள் முன்பே எழுந்த மறுக்கக் கூடிய வாதங்களை மறுப்பதன் மூலமே மறுக்க முடியாத வாதங்களுக்கு வருகிறோம். (பூர்வபட்சம் ஆதாரமற்றது என்பதால் சித்தாந்தமும் ஆதாரமற்றதே என்ற பயம் வேண்டாம்) ஒருவனுடைய மூத்த அண்ணன் மடையனாக இருந்தால் அவன் தம்பியும் மடையனே என்று சாதிக்க முடியுமா?''

கருத்துமுதல்வாதிகள் பகுத்தறிவைப் பழிப்பதற்கு எதிராக நிச்சயமாக எழும் அடிப்படையான வாதங்களை மிகவும் ஆச்சரியமாகவும், தெளிவாகவும் கூறியதுதான் இது. இத்தகைய வாதங்கள் விடும் சவால்களை துணிச்சலுடன் சந்தித்து விடை கூறும் விருப்பம் சிலரிடம்தான் இருக்கிறது, உண்மையைத் திரித்துப் பேசுவதில் மிகவும் கைதேர்ந்தவர்களான நாகார்சுனர், ஸ்ரீ ஹர்ஷர் போன்றவர்களும், அவர்களுடைய நூல்களுக்கு உரை எழுதியவர்களும் அவர்கள்தான். சங்கரர் இந்த வாதங்களின் யுக்தி ஆற்றலுக்கு அப்பாற்பட்டது என்று அவரே தெரிந்து கொண்டிருக்க வேண்டும்; அல்லது தன் காரியத்திற்கு அது அவசியமில்லை என்று நினைத்து இருக்க வேண்டும்; எப்படியோ அவர் இந்தப் பிரச்சினையில் ஆழமாக ஈடுபட முயலவில்லை; முழு விவாதத்திற்குரிய விஷயம் முழுதையும் வழிமாற்றிவிடுவதைத் தான் செய்கிறார்; முக்கியமானதை விட்டு விட்டுப் பக்கவாட்டில் இழுத்துவிடுகிறார்; அதாவது, வறட்டு வாதங்களை எவ்வளவுதான் தந்திரமாகவும், யுக்தியுடனும் கூறினாலும், அவை மோட்சத்திற்குக் கொண்டு போய்ச் சேர்க்கும் என்று கடைசியில் சொல்லிவிடுகிறார். “மனிதனுடைய இறுதி விடுதலையான மோட்சம், இந்த உலகத்திற்குக் காரணமான ஒன்றைச் சார்ந்து - அந்த ஒன்றால்தான் - அடைவதற்கு உரியது. அந்த ஒன்றின் உண்மையான இயல்பை நூல்களின் உதவியில்லாமல் நினைத்துக் கூடப் பார்க்க முடியாது; அது புரிந்து கொள்ள இயலாத ஒன்று; ஏற்கனவே நாம் சொன்னபடி அது பிரத்யக்ஷத்திற்குரிய பொருள் ஆவதில்லை . ஏனெனில் அதற்கு வடிவமும் பிறவும் போன்ற குணங்கள் - இயல்புகள் ஏதும் இல்லை; அதை இன்னதென்று காட்டக்கூடிய அடையாளங்களும் இல்லை. அதை ஊகம் செய்து அறிவதற்கான சாதனங்களும் இல்லை. (புகையைப் பார்த்து நெருப்பை ஊகிப்பது போல்). அது பிரத்யக்ஷம் அநுமானம் போன்ற பிரமாணங்களும் இல்லை. ஆக தூய (ஐயமும் பிரமையும் கலக்காத) அறிவு - ஞானம் என்ற விஷயத்தில், மனிதர்களுடைய அபிப்ராயங்கள் ஒன்றுக்கொன்று ஒவ்வாமல் மோதி முட்டிக் கொள்வது சாத்தியமே இல்லை என்பது தெளிவாகத் தெரிகிறது; பகுத்தறிவால் உண்டாக்கப்படும் அறிதல்கள் தமக்குள் ஒவ்வாமல் மோதுவதை யாவரும் அறிவோம்; ஏனெனில் ஒரு தர்க்கிகன் சிரமப்பட்டு இதுதான் சரியான முடிவான அறிதல்கள் என்று விவாதித்து நிலை நாட்டுவதை மற்றொரு தர்க்கிகன் இல்லை யென்றாக்கித் தகர்த்துவிடுகிறான்; இவன் சொல்வதை மூன்றாமவன் ஒருவன் மறுத்து அகற்றிவிடுகிறான்; இதை நாம் தொடர்ந்து காண்கிறோம். ஆதாலால், பகுத்தறிவுடன் தர்க்க வாதம் செய்து கண்டுரைக்கும் அறிதலும் (அறிவும்) அதனால் அறியப்படும் பொருளும் நிரந்தரமாக ஒன்றைப் போல் மற்றது இருப்பதுமில்லை; இது எப்படி தூயதும் இறுதி முடிவுமான அறிவாகும்?

ஒரே இடத்தில், ஒரே நேரத்தில், முன்பிருந்தவர்களும், இப்போதுள்வர்களும், இனி வரப்போகிறவர்களுமான தர்கிகர்களைச் சேர்த்து வைத்து, அவர்கள் எல்லாரும் முழு ஒப்புதலுடன் முடிவான அறிவு இதுதான் என்று ஒரு பொருளை ஏற்கும்படிச் செய்வதும் இயலாத காரியம். ஆனால் வேதம் அறியத்தக்கன என்று கூறும் பொருள்கள் அப்படியில்லை . ஏனென்றால் வேதம் சாசுவதமானது. முக்காலத்திற்கும் உரியது. அறிவுக்கு ஆதாரம், அது உறுதியாகக் கொண்ட பொருள்களே வேதம் அறிவிப்பன் என்று கொள்ளலாம்; ஆகவே, இது தான் முடிவான அறிவு எனக் கொண்ட வேதத்தின் மூலமாகவே தூய அறிவைத் தீர்மானித்தால் அதை முன் சொன்ன முக்காலத்துத் தர்க்கிகர்கள் இல்லையென்று கூற முடியாது. ஆகவே, நாங்கள் கூறும் சுத்த ஞானமே முடிவானதென்று நிறுவியிருக்கின்றோம். அந்த ஞானம் உபநிஷத்துக்களில் இருப்பவை; நாம் நம்பத்தக்கதுவும் அதுவே. அதை விட வேறாக ஒரு அறிவு இருப்பது சாத்தியமில்லை ; அதை மதிக்காமல் அசட்டை செய்வது பௌதீக உடலிலிருந்து பிரிந்து செல்லும் ஆத்மாக்களுக்கு இறுதியான மோட்சம் இல்லையாவதில் போய் முடியும்; ஆகவே, நாங்கள் இறுதியாகக் கொள்வதும், கூறுவதுமான தத்துவ நிலை இதுதான்; அதாவது, வேதங்களையே நிலையான ஆதாரமாக ஏற்றுக் கொண்டும் யுக்திவாதத்தை அதற்குட் பட்டதும், அதை மீறாததுமாக வைத்துக் கொண்டும், சித்தாகிய - அதாவது அறிவு மயமான பிரம்ஹம்தான் இந்த உலகிற்கு காரணம் என்றும் உலகமாயிருக்கும் சாரமான ஆதாரப் பொருள் என்றும் கருத வேண்டும் என்பதே.

பகுத்தறிவுவாதிகள் தமக்குள் மாறுபடுவதால் அது பயனற்றது. என்ற பழைய பல்லவியைத் தவிர இந்த வித்தாரப் பேச்சில் வேறொன்றுமில்லை. மீண்டும் மீண்டும் அவர் புனிதமான நூல்களின் மேல் நாம் முழு முற்றான நம்பிக்கை வைக்க வேண்டு மென்கிறார். அவர் ஏற்றுக் கொள்ளாத வேறு மதங்களும், சமயங்களும் இருக்கின்றன என்றும், அவற்றிற்கும் தனித் தனிப் புனிதமான நூல்கள் உள்ளன என்றும், அவை யாவுமே வேதத்தில்தான் மோட்சம் அடைவதற்கு வேண்டிய ஞானம் உள்ளது என்று கூறுவதை நியாயமென்று கூறவும் இல்லை என்றும், வேதம் கூறும் ஞானமே, மறுத்துரைக்க முடியாததும், வேறுபாடற்ற அறிவும் அதுதானென்று மற்றச் சமய நூல்கள் கூறவில்லை என்றும் சங்கரருக்கு நாம் எடுத்துக் கூறி நினைவுபடுத்துவதில் பயனில்லை. அவருக்கு இவை எல்லாமே சம்பந்தமற்றவை; பொருத்தமும் அற்றவை. அவர் கொள்வது ஒரே ஒரு புனித நூல் தான்; அது வேதம் தான். மேலும் இந்த நிலை சங்கரர் தனக்குத் தானே தேர்ந்தெடுத்துக் கொண்ட தனிப்பாதை.

    இப்படி அவர் தானாகவே தனக்கு எனத் தேர்ந்தெடுத்துக் கொண்ட எண்ணங்களும், கருத்துக்களும் நம்மளவில் மிகவும் சாகசமானது துணிச்சலானது என்று தோன்றலாம்; அவருக்கு அப்படி இல்லை; இந்தத் தான்தோன்றித்தனமான கருத்துக்களை மறுத்துக் கேள்வி எழுப்புகிறவர்களை தர்ம சாத்திரகாரர்கள் சந்தித்துச் சமாளித்தும் விடுவார்கள் என்பது அவருக்குத் தெரியும்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும் அழிந்தனவும் - பக்கம் 254 - 260)

வாழ்நிலையே சிந்தனையைத் தீர்மானிக்கிறது – வரலாற்றியல் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டம்

தோழர் அண்ணா.நாகரத்தினம் தனது வலைபூவில் “அடித்தளம்,மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல்” (http://philosophicaldebate.blogspot.in/2011/09/6.html) என்ற தொடரை எழுதியுள்ளார். அதில் காணும் 6ஆம் பகுதி நான் எழுதியதாக வாட்ஆப்பில் பரவிவருகிறது. அதில் உள்ளவை எனக்கு உடன்பாடாத கருத்தாகும், மேலும் அத்தகைய கருத்துக்கள் மார்க்ஸ், எங்கெல்ஸ், லெனின் ஆகியோரின் கருத்துகளுக்கு முரணானவை என்பதை தொடர்ந்து பலகாலமாக எழுதிவருகிறேன். இங்கேயும் அதனையே நிலைநிறுத்தப் போகிறேன்.

வாழ்நிலையே சிந்தனையைத் தீர்மானிக்கிறது சிந்தனை வாழ்நிலையைத் தீர்மானிப்பதில்லை” – இதுவே வரலாறு பற்றிய இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டமாகும்.

வாழ்நிலை சிந்தனையைப்த் தீர்மானிக்கிறது - இது பொருள்முதல்வாதம்

சிந்தனையே வாழ்நிலையைத் தீர்மானிக்கிறது - இது கருத்துமுதல்வாதம்

இதனை விளக்குவதற்கு மார்க்ஸ் அமைத்துக் கொடுத்தது தான் “அடித்தளம் மேற்கட்டமைப்பு” என்கிற கோட்பாடு. இந்தக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் தான் மார்க்ஸ் தமது இறுதிகாலவரையிலான அனைத்து படைப்புகளையும் எழுதியுள்ளார். இந்த கோட்பாட்டில் குறைகாண்பவர்கள் மார்க்சின் முடிவுகளிலும் குறைகாண்பவர்களாவர்.

அடித்தளம் மேற்கட்டமைபப்பு பற்றி மார்க்ஸ்:-

“இதன் மூலம் நான் உருவாக்கிய பொதுவான முடிவை - இந்த முடிவுக்கு வந்தவுடன் அதுவே என்னுடைய ஆராய்ச்சிகளுக்கு வழிகாட்டும் கொள்கையாக மாறியது - பின்வருமாறு சுருக்கிச் சொல்லலாம்.

மனிதர்கள் தங்களுடைய வாழ்க்கைக்காக ஈடுபடும்  சமூக உற்பத்தியில் திட்டவட்டமான உறவுகளில் தவிர்க்க முடியாத வகையில் ஈடுபடுகிறார்கள். இந்த உறவுகள் அவர்களுடைய சித்தங்களிலிருந்து தனித்து நிற்பவையாகும், அதாவது அவர்களுடைய உற்பத்தியின் பொருளாயத சக்திகளில் வளர்ச்சியில் அந்தக் குறிப்பிட்ட கட்டத்துக்குப் பொருத்தமான உற்பத்தி உறவுகளாகும்.

இந்த உற்பத்தி உறவுகளின் கூட்டுமொத்தமே சமூகத்தின் பொருளாதார அமைப்பாக, அதன் உண்மையான அடித்தளமாக அமைகிறது. இதன் மீது சட்டம், அரசியல் என்ற மேற்கட்டமைப்பு எழுப்பப்பட்டு, அதனோடு பொருந்தக் கூடிய சமூக உணர்வின் குறிப்பிட்ட வடிவங்களும் உருவாகின்றன. பொருளாயத வாழ்க்கையின் உற்பத்தி முறை சமூக, அரசியல், அறிவுத்துறை வாழ்வின் பொதுவான போக்கை நிர்ணயிக்கிறது. மனிதர்களின் உணர்வுநிலை அவர்களுடைய வாழ்நிலையை நிர்ணயிப்பதில்லை, அவர்களுடைய சமூக வாழ்நிலையே அவர்களுடைய உணர்வுநிலையை நிர்ணயிக்கிறது.

வளர்ச்சியின் ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தில், சமூகத்தின் பொருளாயத உற்பத்திச் சக்திகள் அன்றைக்கிருக்கின்ற உற்பத்தி உறவுகளோடு - அல்லது அவற்றைச் சட்டபூர்வமான வார்த்தைகளில் வெளிப்படுத்துகின்ற சொத்துரிமை உறவுகளோடு - இதுவரை அவை இயங்கி வந்திருக்கின்ற சுற்றுவட்டத்துக்குள் மோதுகின்றன. இந்த உறவுகள் உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சிக்கான வடிவங்கள் என்பதிலிருந்து அவற்றின் மீது மாட்டப்பட்டிருக்கும் விலங்குகளாக மாறிவிடுகின்றன. இதன் பிறகு சமூகப் புரட்சியின் சகாப்தம் ஆரம்பமாகிறது.

பொருளாதார அடித்தளத்தில் ஏற்படும் மாற்றங்கள், அந்த மாபெரும் மேற்கட்டுமானம் முழுவதையுமே சீக்கிரமாகவோ அல்லது சற்றுத் தாமதமாகவோ, மாற்றியமைக்கின்றன. இப்படிப்பட்ட மாற்றங்களை ஆராய்கிற பொழுது உற்பத்தியின் பொருளாதார நிலைமையில் ஏற்படுகிற பொருள்வகை மாற்றங்களுக்கும் (இயற்கை விஞ்ஞானத்தைப் போல இதைத் துல்லியமாக நிர்ணயிக்க முடியும்) சட்டம், அரசியல், மதம், கலைத் துறை அல்லது தத்துவஞானத் துறைகளில் - சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால்  சித்தாந்தத் துறைகளில் - இந்தப் போராட்டத்தை மனிதர்கள் உணர்ந்து  கொண்டு அதில் இறுதி முடிவுக்காகப் போராடுகின்ற கொள்கை வடிவங்களுக்கும் வேறுபாட்டைக் காண்பது எப்பொழுதுமே அவசியமாகும்.

ஒரு தனிநபர் தன்னைப் பற்றி என்ன நினைக்கிறார் என்பதைக் கொண்டு நாம் அவரைப் பற்றி முடிவு செய்வதில்லை. அது போலவே, இப்படி மாறிக் கொண்டிருக்கும் காலகட்டத்தை அதன் உணர்வைக் கொண்டு முடிவு செய்ய முடியாது. அதற்கு மாறாக, இந்த உணர்வைப் பொருளாயத வாழ்க்கையின் முரண்பாடுகள் மூலமாக, உற்பத்தியின் சமூக சக்திகளுக்கும், உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையே உள்ள போராட்டத்தின் மூலமாகவே விளக்க முடியும்.

எந்த சமூக அமைப்பும் அதற்குப் போதுமான உற்பத்தி சக்திகள் அனைத்தும் வளர்ச்சியடைவதற்கு முன்பாக ஒருபோதும் அழிக்கப்படுவதில்லை, புதிய, உயர்வான உற்பத்தி உறவுகள் தாங்கள் நீடித்திருக்கக் கூடிய பொருளாயத நிலைமைகள் பழைய சமூகத்தின் சுற்றுவட்டத்துக்குள் முதிர்ச்சியடைவதற்கு முன்பே பழைய உற்பத்தி உறவுகளை ஒருபோதும் அகற்றுவதில்லை. எனவே மனித குலம் தன்னால் சாதிக்கக் கூடிய கடமைகளையே தனக்குத் தவிர்க்க முடியாதபடி விதித்துக் கொள்கிறது. ஏனென்றால் பிரச்சினையைத் தீர்க்கக் கூடிய பொருளாயத நிலைமைகள் முன்பே இடம் பெற்ற பிறகு அல்லது குறைந்தபட்சம் உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் பொழுதுதான் அந்தப் பிரச்சினையே தோன்றுகிறது என்பது அதிக நுணுக்கமாக ஆராயும் பொழுது புலப்படும். 

(அரசியல் பொருளாதார விமர்சனத்துக்கு ஒரு பங்களிப்பு  முன்னுரை)

      “பொருளாயத வாழ்க்கையின் உற்பத்தி முறை சமூக, அரசியல், அறிவுத்துறை வாழ்வின் பொதுவான போக்கை நிர்ணயிக்கிறது." அடித்தளம் மேற்கட்டமைப்பை நிர்ணயிக்கிறது என்று மார்க்ஸ் கூறுகிறதை இயக்கவியல் அற்றதாகவும் எந்திரத்தனமானதாகவும் தோழர் நாகரத்தினம் கருதுகிறார்.

“மேற்கட்டுமானம் அடித்தளத்தைப் பிரதிபலிக்கச் செய்கிறது. இதுதான் பொருள்முதல்வாதத்திற்கான‌ அடிப்படை. இங்கு அடித்தளம் முதன்மையாகவும் மேற்கட்டுமானம் இரண்டாம்பட்சமாகவும் இருக்கிறது. இதில் பொருள்முதல்வாதிகளுக்குள் கருத்து வேறுபாடு இருக்க முடியாது. ஆனால் இயங்கியல் அடிப்படையில் பார்க்கும் போது இரண்டுக்குமான உறவு எப்படி பட்டது என்பதைக் காணவேண்டும். இயங்கியல் என்பது இரண்டு எதிர்வுகளின் முரண்பாடும் ஆகும். இந்த‌ எதிர்நிலைகளில் ஐக்கியமும் போராட்டமும் உள்ளடக்கியிருக்கும். இந்த இரண்டு எதிர்நிலைகளில் ஒன்று மற்றொன்று கட்டுபட்டதாகவோ நிபந்தனைக்குட் பட்டதாகவோ இருக்கவியலாது. இரண்டும் சமமான தகுதியையும், சமமான‌ அழுத்தத்தையும் பெற்றிருக்கும். அவ்வாறில்லாமல் ஒரு எதிர்வானது மற்றொரு எதிர்வை தனது கட்டுப்பாட்டிற்குள் வைத்திருப்பது இயங்கியலுக்கு எதிரானதாகும். ஒரு எதிர்வு மற்றொரு எதிர்வை சார்ந்து இயங்குகிறது என்றால், ஒரு எதிர்வு மற்றொரு எதிர்வை பலப்படுத்துகிறது என்றால், ஒரு எதிர்வின் போக்கை மற்றொரு எதிர்வு தீர்மானிக்கிறது என்றால், அவை இயங்கியல் ஆகாது. அது வெறும் எந்திரத்தனமான முரணாக மட்டுமே இருக்க வியலும்.”

(அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல் - 6)

அடித்தளம் நிர்ணயிக்கும் என்கிற பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டம் இயக்கவியல் அடிப்படையில் தான் நிறுவப்பட்டுள்ளது. ஆனால் தோழர் நாகரத்தினம் இயக்கவியல் அற்றதாக கருதுகிறார். இதற்குக் காரணம் அடித்தளதம் தீர்மானிக்கும் என்கிற பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தை அவரால் ஏற்றுக் கொள்ள முடியவில்லை. அவரது கண்ணோட்டம் அடித்தளம் மேற்கட்டமைப்பு ஆகியவற்றிடையேயான இடைசெயல் பரஸ்பரவினைபுரிதலாகும். இது மார்க்சிய அடிப்படைக்கு முரணான புரிதலாகும்.

கருத்துக்களின் தோற்றமும் அதன் மாற்றமும் பற்றி மார்க்ஸ் இயக்கவியல் அடிப்படையில் தான் விவரிக்கிறார். இதனை ஏற்றுக் கொள்ளும் மனநிலையில் தோழர் நாகரத்தினம் இல்லை என்பது தான் உண்மை.

மார்க்ஸ்:-

“சமுதாய உறவுகள் உற்பத்திச் சக்திகளோடு நெருக்கமாகப் பிணைக்கப்பட்டுள்ளன. புதிய உற்பத்திச் சக்திகளைப் பெறுவதிலே மனிதர்கள் தமது உற்பத்தி முறையை மாற்றிக் கொள்கிறார்கள், உற்பத்தி முறையையும் தமது வாழ்க்கைக்கான சம்பாதிக்கும் முறையையும் மாற்றிக் கொள்வதிலே தங்களுடைய சமுதாய உறவுகள் அனைத்தையும் மாற்றி விடுகிறார்கள், கையால் ஓட்டி மாவரைக்கும் இயந்திரம் உங்களுக்கு நிலப்பிரபுவைக் கொண்ட சமுதாயத்தைக் கொடுக்கிறது, நீராவியால் ஓடுகிற இயந்திரம் தொழில்துறை முதலாளியைக் கொண்ட சமுதாயத்தைக் கொடுக்கிறது.

தமது பொருள் உற்பத்திற்குரிய தரத்துக்குப் பொருத்தமாகத் தமது சமுதாய உறவுகளை நிறுவிக் கொள்கிற அதே மனிதர்கள்தாம் அந்தச் சமுதாய உறவுகளுக்குப் பொருத்தமாகக் கோட்பாடுகளையும் கருத்துக்களையும் வகையினங்களையும் உற்பத்தி செய்கிறார்கள்.

ஆகவே, இந்தக் கருத்துக்களும் இந்த வகையினங்களும் வெளியிடுகிற உறவுகள் எந்த அளவுக்கு நிரந்தரமானவையாக இல்லையோ அதே அளவுக்குத் தாமும் நிரந்தரமானவை அல்ல. அவை வரலாற்றுரீதியான, தற்காலிகமான விளைபொருட்களே.

உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சியிலே, சமுதாய உறவுகளில் அழிவிலே, கருத்துக்களின் உருவாக்கத்திலே ஒர் இடையறாத இயக்கம் இருக்கிறது.”

 (தத்துவவியலின் வறுமை)

கருத்துக்களின் தோற்றமும் அதன் மாற்றமும் இங்கே இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் தான் விளக்கப்பட்டுள்ளது.

மார்க்ஸ் கூறியதை, சில இளைஞர்கள் புதியதாகப் படிக்கும் போது நிர்ணயவாதமாக புரிந்து கொண்டனர் அதனை மறுத்துதான் எங்கெல்ஸ் இறுதிகாலத்தில் எழுதிய கடிதங்களில் பதிலளித்துள்ளார். அப்படிப்பட்ட பதிலை தோழர் நாகரத்தினம் “..பின்னர் எங்கல்சும நூல்களின் மூலமாக‌வும் கடிதங்களின் வாயிலாகவும் அடித்தளத்திற்கும் மேற்கட்டுமானத்திற்கும் இடையிலான உறவை இயங்கியல் ரீதியில் வளர்த்தெடுத்துள்ளனர்.” என்று திரித்து விளக்கம் கொடுக்கிறார்.

அடித்தளத்த்தின் தீர்மானகர பாத்திரத்தை எந்தவகையிலும் மாற்றி எங்கெல்ஸ் எழுதவில்லை, அக்கடிதங்களில், உள்ளடக்கத்துக்கு கொடுத்த அழுத்தம் மேற்கட்டமைப்புக்குக் கொடுக்கவில்லை என்று தான் கூறியுள்ளார். மேலும் பிலோக்குக்கு எழுதிய கடிதத்தில் (செப்டெம்பர் 21 (22) 1890) வரலாற்றியல் பொருள்முதல்வாதத்தை அறிந்து கொள்வதற்கு மார்க்ஸ் எழுதிய “லுயீ போனபார்ட்” “மூலதனம்” ஆகிய மூலத்தோற்றுவாய்களில் இருந்து கற்க வேண்டும் என்று  வேண்டுகோள் விடுகிறார். இத்துடன் தாம் எழுதிய “டூரிங்கு மறுப்பு” “லூத்விக் ஃபாயர்பாக்” நூல்களைக் குறிப்பிடுகிறார். “டூரிங்கு மறுப்பு” என்ற நூல் மார்க்ஸ் பார்வையிடப்பட்டே வெளியிடப்பட்டது. “லூத்விக் ஃபாயர்பாக்” என்ற நூல் மார்க்ஸ் மறைந்தபின்பு எழுதியது.

அந்நூலில்” இப்போது நாம் அதோடு சேர்த்து, மதத்தைப் பற்றிச் சுருக்கமாக மட்டுமே கவனிப்போம். காரணம், மதம் பொருளாயத வாழ்க்கையிலிருந்து மேலும் விலகி நிற்கிறது, அதற்கு மிகவும் அந்நியமானதாகவும் தோன்றுகிறது. மிகப் புராதன காலத்தில், மனிதர்கள் தங்களுடைய சொந்த இயல்பு பற்றியும், அவர்களைச் சுற்றியிருந்த புறநிலை இயற்கை பற்றியும் கொண்டிருந்த தவறான, பழைய கருத்துருக்களிலிருந்து மதம் தோன்றியது. என்றபோதிலும், ஒவ்வொரு சித்தாந்தமும் தோன்றிய பிறகு அப்போது நிலவும் கருத்தோட்டங்களை ஒட்டி வளர்கிறது. அந்தக் கருத்தோட்டங்களை மேலும் வளர்க்கிறது, அப்படிச் செய்யாவிடில் அது ஒரு சித்தாந்தமாக இருக்க முடியாது. அதாவது, சுதந்திரமாய் வளர்ச்சியடைகின்ற, தமக்கே உரிய விதிகளுக்கு மட்டுமே கட்டுப்பட்ட, சுதந்திரமான சிந்தனைகளுடன் எந்தத் தொடர்பும் கொண்டதாக இருக்காது. எந்த மனிதர்களின் மூளைகளுக்குள்ளே இந்தச் சிந்தனை நிகழ்வுப்போக்கு நடந்து கொண்டிருக்கிறதோ, அந்த மனிதர்களின் பொருளாதய வாழ்க்கை நிலைமைகளே அந்நிகழ்வுப் போக்கின் ஓட்டத்தை இறுதியில் தீர்மானிக்கின்றன என்பது, தவிர்க்க இயலாதவாறு இந்த மனிதர்களுக்குத் தெரியாமலே இருந்து விடுகிறது.”

(லூத்விக் ஃபாயர்பாக்)

இங்கே எங்கெல்ஸ் இறுதியில் தீர்மானிக்கும் என்று கூறியதை, மார்க்ஸ் கொடுத்த விளக்கக்குறையை போக்குவதற்கு கூறப்பட்டதாக தோழர் நாகரத்தினம் கருதுகிறார்.

“பின்னர் எங்கல்ஸ் தனக்கு வாய்ப்பு கிடைக்கும் போதெல்லாம் இந்த சமூக எதிர்வுக்குள்ள உறவு குறித்து தனது கருத்துரையை வழங்குவார். 'இறுதியாக தீர்மானிக்கும்' என்று பொருளாதார அடித்தளத்திற்கு இறுதி வாய்ப்பை வழங்குவார்.

'இறுதி நிர்ணயம்' என்ற எங்கல்சின் கோட்பாடு பொருளாதார‌ அடித்தளத்திற்கு இறுதி வாய்ப்பை வழங்கியுள்ளது. அதே சமயம், அடித்தளத்தின் மீது செலுத்தும் மேல்கட்டுமான நிர்ணயத்தினை எங்கல்சு புறந்தள்ளவில்லை.”

(அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல் - 6)

ஆக, தோழர் நாகரத்தினம் அவர்களின் கருத்து அடித்தளத்தின் தீர்மானரகமான பாத்திரத்தை மறுத்து அடித்தளமும் மேற்கட்டமைப்பும் பரஸ்பர வினைபுரிகிறது என்கிற திருத்தல்வாதிகளின் கண்ணோட்டத்தையே அடைகிறது.

மேற்கட்டமைப்பின் தீர்மானிக்கும் தன்மையை அங்கரிக்கவில்லை என்றால் அது இயக்கவியலுக்கு முரணானது என்கிறார்.

“மேற்கட்டுமானம் அடித்தளத்தைப் பிரதிபலிக்கச் செய்கிறது. இதுதான் பொருள்முதல்வாதத்திற்கான‌ அடிப்படை. இங்கு அடித்தளம் முதன்மையாகவும் மேற்கட்டுமானம் இரண்டாம்பட்சமாகவும் இருக்கிறது. இதில் பொருள்முதல்வாதிகளுக்குள் கருத்து வேறுபாடு இருக்க முடியாது. ஆனால் இயங்கியல் அடிப்படையில் பார்க்கும் போது இரண்டுக்குமான உறவு எப்படி பட்டது என்பதைக் காணவேண்டும். இயங்கியல் என்பது இரண்டு எதிர்வுகளின் முரண்பாடும் ஆகும். இந்த‌ எதிர்நிலைகளில் ஐக்கியமும் போராட்டமும் உள்ளடக்கியிருக்கும். இந்த இரண்டு எதிர்நிலைகளில் ஒன்று மற்றொன்று கட்டுபட்டதாகவோ நிபந்தனைக்குட் பட்டதாகவோ இருக்கவியலாது. இரண்டும் சமமான தகுதியையும், சமமான‌ அழுத்தத்தையும் பெற்றிருக்கும்.”

(அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல் - 6)

மேலும் கூறுகிறார்.

“சர்வ வியாபகப் பரஸ்பரச் செயல்

எங்கும் நிறைந்திருக்கும் முரண்களின் அனைத்தையும் தழுவிய பரஸ்பரச் செய‌ல்பாடுகள்தான் இயக்கவியலுக்கு அடிப்படையாகத் திகழ்கின்றது. "நவீன இயற்கை விஞ்ஞானத்தின் கருத்துநிலையிலிருந்து இயக்கத்திலுள்ள பருப்பொருள் முழுவதையும் ஆலோசித்துப் பார்த்தோமெனில் நம்மை எதிரிடுகின்ற முதல் விசயம் பரஸ்பரச் செயல் என்பதே யாகும்... "இந்தச் சர்வ வியாபகப் பரஸ்பரச் செயலிலிருந்தே நாம் உண்மையான காரண காரிய உறவு நிலையை வந்து அடைகின்றோம். தனிப்பட்ட நிகழ்வுகளைப் புரிய வேண்டுமெனில் அவைகளின் பொதுவான பரஸ்பரத் தொடர்பிலிருந்து அவற்றைப் பிய்த்தெடுத்து தனிமைப்படுத்தி ஆராய வேண்டும். அப்பொழுது மாறுகிற இயக்கங்கள் ஒன்று காரணமாகவும் மற்றொன்று விளைவாகவும் வெளிப்படுகின்றன" என் ‘இயற்கையின் இயக்கவியல்’ என்ற நூலில் எங்கல்ஸ் கூறுவார்.”

(அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல் - 6)

இங்கே எங்கெல்ஸ் எதனை முன்னிருத்துகிறார் என்பதை தோழர் நாகரத்தினம் கவனம் கொள்ளவேயில்லை. பரஸ்பர என்கிற மொழியாக்கத்தை மட்டுமே கவனம்கொண்டு முக்கியமானதை விட்டுவிடுகிறார். பொதுவான பரஸ்பரத் தொடர்பிலிருந்து அவற்றைப் பிய்த்தெடுத்து தனிமைப்படுத்தி ஆராய வேண்டும். அப்பொழுது மாறுகிற இயக்கங்கள் ஒன்று காரணமாகவும் மற்றொன்று விளைவாகவும் வெளிப்படுகின்றன, என்று எங்கெல்ஸ் கூறியதை பொருட்படுத்தவயில்லை. ஒன்று காரணமாகவும் மற்றொன்றுவிளைவாகவும் இருக்கும் என்று தான் எங்கெல்ஸ் கூறியுள்ளார், இரண்டையும் பரஸ்பரமான ஒத்ததாக கூறவில்லை.

எங்கெல்ஸ் இறுதிகாலத்தில் மறுத்தது நிர்ணயவாதமாகும். இது மார்க்சின் கோட்பாட்டை கொச்சையாகப் புரித்தின் விளைவே தவிர, மார்க்சின் குறைபாடு கிடையாது.

“சில நபர்கள் தம் வசதிக்காகக் கற்பனை செய்ய முயல்வதைப் போல, பொருளாதார நிலைமை தானாகவே செயல்பட்டு விளைவை ஏற்படுத்துவதில்லை. மனிதர்கள் தம்முடைய வரலாற்றைத் தாங்களே உருவாக்குகிறார்கள்  ஆனால் குறிப்பிட்ட சூழலில் (அந்தச் சூழல் அவர்களைத் தகவமைக்கிறது) ஏற்கெனவே இருந்து கொண்டிருக்கின்ற மெய்யான உறவுகளின் அடிப்படையில், இந்த மெய்யான உறவுகளில் பொருளாதார உறவுகள் (இவற்றின் மீது மற்ற உறவுகள்  அரசியல் மற்றும் சித்தாந்த உறவுகள்  எவ்வளவு அதிகமாகத் தாக்கம் செலுத்தினாலும்) முடிவில் இன்னும் தீர்மானகரமான உறவுகளாக இருக்கின்றன, அவை சமூக வளர்ச்சி முழுவதும் இழையோடியிருக்கின்றன, அவை மட்டுமே இவ்வளர்ச்சியைப் புரிந்து கொள்ள இட்டுச் செல்லும்”

(எங்கெல்ஸ் வொ.போர்கியுசுக்கு எழுதிய கடிதம், லண்டன், ஜனவரி 25, 1894)

"இந்த மெய்யான உறவுகளில் பொருளாதார உறவுகள் முடிவில் இன்னும் தீர்மானகரமான உறவுகளாக இருக்கின்றன" என்பதே மார்க்ஸ் எங்கெல்சின் கருத்தாகும்.

அடித்தளம் மேற்கட்டமைப்பு என்பதில் அடித்தளம் மேற்கட்டடைப்பைத் தீர்மானகரமாளிக்கிறது, மேற்கட்டமைப்பு அடித்தளத்தின் மீது தாக்கம் செலுத்துகிறது என்பதே மார்க்சியமாகும். அடித்தளமும் மேற்கட்டமைப்பும் பரஸ்பர வினைபுரிதல் என்பது கருத்துமுதல்வாதமும் இல்லாது பொருள்முதல்வாதமும் இல்லாது கதம்பமான கண்ணோட்டமாகும். இந்தக் கதம்பக் கண்ணோட்டம் இறுதியில் கருத்துமுதல்வாதத்தில் சரணடையும்.

மேற்கட்டமைப்பை தீர்மானிக்கும் சக்தியாக காட்டுவதே தோழர் நாகரத்தினம் நோக்கமாகும்.

“அடித்தளத்தில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்ட பின்னர்தான் மேல்கட்டுமானத்தில் மாற்றங்கள் ஏற்படும் என்று கணிக்கமுடியாது. அடித்தளத்தின் வழியில் மட்டுமே மேல்கோப்பில் மாற்றத்தினை ஏற்படுத்த முடியும் என்றும் கூறமுடியாது. அல்லாத வழிகளிலும் மாற்றங்கள் ஏற்பட வாய்ப்புள்ளது. அதுதான் இயங்கியல் அணுகுமுறையாகும்.”

(அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் குறித்த மார்க்சிய இயங்கியல் - 6)