அத்வைதம் சிறு அறிமுகம்

(முடிவு பெறாத எனது நூலில் (ஆதி சங்கரரின் அத்வைதம்) காணப்படும் ஒரு பகுதி, இது வரைவு தான் சற்று விரிவாக்கப்படும்.)

பிறந்தது முதல் இறக்கும் வரை மகிழ்ச்சியை மனிதன் நாடுகிறான். குழந்தையாக இருக்கும் போது எதுகிடைத்தாலும் மகிழ்ச்சியே. ஏன். கிடைக்காமல் போனாலும், இருப்பது எல்லாம், கிடைத்ததெல்லாம் மகிழ்ச்சியே. ஆனால் இந்த மகிழ்ச்சி இறக்கும் வரை தொடர்கிறதா என்பது கேள்விக்குறியே.

பள்ளியில் சேர்ந்தவுடன் உடன் இருக்கும் குழந்தையுடன் சேர்ந்தது மகிழ்ச்சியே. சிறுகசிறுக இந்த மகிழ்ச்சி குறைகிறது. தமக்கான படிப்பாக இல்லாமல் சமூகத்திற்காகவும், பெற்றோர்களுக்காகவும் உரியப் படிப்பாக மாறும்போது சலிப்பும் வெறுப்பும் ஏற்படுகிறது. கல்லூரிக்குப் போனால் எல்லாம் சரியாகிவிடும் என்று நினைக்க வைக்கிறது. ஆனால் கல்லூரியை அடைந்தவுடன், கல்லூரியைவிட பள்ளியே மேல் என்று தோன்றுகிறது.

சம்பாதிக்கத் தொடங்கி மனைவி மக்களுடன் மகிழ்ச்சியாக வாழலாம் என்று நினைப்பு வருகிறது. ஆனால் குடும்பப் பொறுப்பை முழுமையாக நிறைவேற்ற போதுமான பணம் இல்லாத போதும், பாதுகாப்பற்ற சூழ்நிலையை சந்திக்கும் போதும் கல்லூரி வாழ்க்கை இதைவிட சுகமானதாகப் படுகிறது. சரி பிள்ளைகளை வளர்த்து அவர்களுக்கு திருமணம் செய்துமுடித்தவுடன் சுதந்திரமாக இருக்கலாம் என்றால் சேர்த்துவைத்த சொத்தால் குடும்பத்துக்குள்ளேயே பிணக்கு ஏற்படுகிறது. துக்கமும் மனப் பதட்டமும் தான் மிஞ்சுகிறது. சரி இறந்தால் எல்லாம் சரியாகிவிடும் என்று நினைத்தால். சேர்த்து வைத்த வினைகள் அடுத்த பிறவியை ஏற்படுத்துகிறது.

நல்ல குணம் உள்ளவர் கஷ்டங்களையே சந்தித்துவருவதையும், குணக்கேடுடையவர் வாழ்வில் எல்லாம் கிடைத்து மகிழ்ச்சியாக வாழ்வதையும் உலகில் பார்க்க முடிகிறது. இதற்குக் காரணம் முற்பிறவியில் அவர் செய்ய புண்ணிய- பாபங்களே என்கிறது, கஷ்டப் படுபவர் போன பிறவியில் செய்த பாவங்களே இந்தப் பிறவியில் கஷ்டத்தை ஏற்படுத்துகிறது.

இப்பிறப்பில் குணக்கேடுடன் இருந்தாலும் போன பிறவியில் புண்ணியம் செய்ததனால் இப்போது அவர் மகிழ்வாய் இருக்கிறார். சேர்த்து வைத்துள்ள புண்ணிய பாவங்கள் மாறிமாறி கழிப்பதற்கே பிறவிகள் தோன்றுவதாக மறுபிறவி கோட்பாடு கூறுகிறது.

கர்மங்களின் தொடர்ச்சியே பிறவி. பிறப்பதும் இறப்பதும், இறப்பதும் பிறப்பதும் என்ற தொடர்ச்சியையே சம்சாரம் என்கிறது வேதாந்தம். மனிதனின் இறுதிக்குறிகோள் முக்தி என்பதாகவே அனைத்து வேதாந்தமும் கூறுகிறது. அதன் வழிமுறைகள் வேறுபடுகின்றன. வேதாந்தத்தினுடைய ஆன்மீகம் மூன்று வகைகளில் காணப்படுகிறது. ஒன்று “நான் உன்னுடையவன்”, இரண்டாவது “இறைவன் என்னுடையவன்”, மூன்றவாது “நானே அவன்”.

முதலாவது துவைத வேதாந்தம், இரண்டாவது விசிட்டாத்வைதம், மூன்றாவது அத்வைதம். இன்னும் பல வேதாந்தப் பிரிவுகள் இருக்கின்றன. ஆதியிலே இறைவன் உலகத்தைப் படைத்தார். ஜீவன்களைப் படைத்ததும் இறைவனே. எல்லைகளற்ற இறைவனே பரமாத்மா. எல்லைகளுக்குட்பட்ட ஜீவன் ஜீவாத்மா. இரண்டும் வேறுவேறு என்று இந்த சித்தாந்தம் கூறுவதலால் இதற்கு துவைதம் அதாவது “இரண்டானது” என்று பெயர். ஜீவாத்மா தமக்கு வேண்டியதை பரமாத்மாவிடம் வேண்டிக் கொள்ள சொல்கிறது துவைதம்.

விசிட்டாத்வைதம் இரண்டு என்பதை ஏற்றுக் கொள்கிறது, ஆனால் ஜீவாத்மாவில் பரமாத்மா அந்தர்யாமியாய் (உடனாய்) உறைகிறார். இந்தப் பரமாத்மா ஜீவனுடன் உறைவதனால் ஜீவன் செய்கின்ற பாப புண்ணியங்களுக்கு பரமாத்மா சாட்சியாக மட்டுமே இருக்கிறார். பக்தியைவிட பரபக்தியையே விசிட்டாத்வைதம் முன்னிருத்துகிறது. ஜீவன் தமக்கு எது வேண்டும் என்பதை பரமாத்மாவே தீர்மானிக்கட்டும் என்று விட்டுவிடுகிறது. ஜீவாத்மா பரமாத்மாவிடம் சரணடைந்து தமக்கு எது வேண்டுமோ அதனை அந்த பரமாத்மாவே தீர்மானிக்கட்டும் என்று ஜீவாத்மா பரமாத்மாவிடம் சரணடைகிறது. இந்த அந்தர்யாமி மற்றும் பரபக்தி விசிட்டாத்வைதத்தின் சிறப்பில்புகளாகும். அத்வைதம் பரமாத்மா ஜீவாத்மா என்கிற இரட்டையை மறுக்கிறது, அதனால் தான இந்த சித்தாந்தத்திற்கு அத்வைதம் அதவாது இரண்டல்ல என்று பெயர்பெற்றுள்ளது. இருப்பது ஒன்றுதான் அது பரமாத்மாவான பிரம்மமே, பிரம்மம் சத்தியம் ஜகத் மித் என்பதே அத்வைதத்தின் சித்தாந்தம்.

ஜீவாத்மா, பரமாத்மா என்கிற இரட்டை சித்தாந்தத்தைவிட, பிரம்மம் மட்டுமே உண்மை என்று தமது அத்வைத சித்தாந்தமே சம்சாரத்தில் இருந்து விடுபடுவதற்கு சிறந்த வழிகாட்டி என்கிறார் ஆதிசங்கரர். இவர் தமது சித்தாந்தத்தை, பல்வேறு சிறிய, மற்றும் பெரிய நூல்களை எழுதியுள்ளார். மற்றும் உபநிடதம், பிரம்ம சூத்திரம், பகவத்கீதை ஆகியவற்றுக்கு எழுதிய விளக்கவுரை (பாஷியம்) மூலம் அத்வைத சித்தாந்தத்தை நிலைநிறுத்துகிறார்.

இங்கே பரபக்கமாக அத்வைத சித்தாந்தம் விவரிக்கப்படுகிறது. அதாவது ஆதிசங்கரரின் கருத்துக்களை அவர் விவரிக்கும் முறையில் விளக்கப்படுகிறது.

துவைத மறுப்பு

கர்ம காண்டம், ஞான காண்டம் என்று வேதம் இரண்டாகப் பிரித்தறியப்படுகிறது. இதில் கர்ம காண்டம் துவைதத்தையும், ஞான காண்டம் அத்வைதத்தையும் விவரிக்கிறது. அப்படியிருக்க அத்வைதமே சிறந்த வழி என்று ஏன் கூறப்படுகிறது என்பதை, ஆதிசங்கரர் தெளிவுபடுத்தியுள்ளார்.

கடற் சிப்பி சூரிய ஒளியால் வெள்ளி போல் ஒளிர்கிறது, பாலைவனத்தில் காணப்படும் கானல் நீர், உண்மையான நீரைப் போல் காட்சி அளிக்கிறது. இவைகள் எப்படி பொய்யானதோ அதேபோல் துவைதம் பிரம்மத்தினால் தோற்றுவிக்ப்பட்ட பொய்யேயாகும். இதற்கு மாறாக துவைதத்தில் அத்வைதம் கற்பிக்கட்டதாக என்று சொல்வது உக்திக்குப் பொருத்தம் இல்லாததாகும். அதுமட்டும் அல்லாது உண்மையானப் பொருளில் இருந்துதான் பொய்யானப் பொருள் கற்பிக்கப்பட முடியும். பொய்யானதில் இருந்து உண்மையானது தோன்றாது.

ஆதிசங்கரர்:-

“இரு பாகங்களுடன் கூடிய வேதத்தில் (கர்மகாண்டம், ஞானகாண்டம்), ஒரு பாகம்  (கர்மகாண்டம்) துவைதத்தையே சாதிக்கிறது, மற்றொரு காகம்  (ஞானகாண்டம்) பிரசித்தமான அத்வைதமான பிரம்ம வஸ்துவையே கருத்துடன் சொல்கிறது.

வேற்றுமையற்ற பிரம்மம்தான் உண்மையானது, கிளிஞசலில் (சிப்பியில்) வெள்ளி போலவும், கானலில் நீர் தோன்றுவது போலவும் அந்த பிரம்மத்தில் ஆரோபிக்கப்பட்ட (கற்பிக்கப்பட்ட) துவைதம் வாஸ்தவமல்ல.

உண்மையான அத்வைதம் பொய்யான துவைதத்தில் கற்பிக்கப் பட்டிருக்கட்டுமே என்றால் அது உக்திக்குப் பொருத்தமில்லாதது, ஏனெனில் பொய்யான பொருள்களுக்குத்தான் உண்மைப் பொருளில் ஆரோபம் ஏற்படுகிறது” (சுவாத்ம நிருபணம்- 50 - 52)

இதே பாடலில், வேதத்தில் துவைதம், அத்வைதம் இரண்டும் கூறப்பட்டுள்ளது, ஆனால் துவைதத்தை வேதங்களில் அல்லாது பிற நூல்களாலும் அறிந்து கொள்ள முடியும், அத்வைதமோ வேதத்தினால் மட்டுமே அறிந்து கொள்ள முடியும். அத்வைதம் ஆனந்தமயமானது, துவைதம் துக்கமயமானது. துக்கத்திற்கு காரணமான துவைதத்தையல்லாது துக்கமற்ற சத்சித் ஆனந்தமான அத்வைதமே வேதம் எடுத்தியம்புகிறது.

“பிரத்யட்சம் முதலான பிரமாணங்களால் அறியப்படாத அத்வைதம் வேதத்தால் கருத்துடன் விளக்கத்தக்கது, துவைதம் கருத்துடன் சொல்லத்தக்கதல்ல, அது தானாகவே உலகில் பிரசித்தமாய் இருப்பதால்.

அத்வைதம், ஆனந்தஸ்வரூபம் துவைதம் எப்பொழுதும் பொறுக்க முடியாத துககமாக இருக்கும். எதில் பலன் இருக்குமோ அதைத்தான் அந்த வேதம் கருத்துடன் கூறுகிறது.” (சுவாத்ம நிருபணம்- 54 - 55)

வேதத்தில் சில கருத்துக்கள் அத்வைதத்தையும், சில கருத்துக்கள் துவைதத்தையும் கூறுகின்றன என்பது உண்மைதான், ஆனால் அத்வைதத்தை வேதமுடிவானதால் துவைத கருத்துக்களை அத்வைதக் கருத்துக்கு விரோதமில்லாமல் அத்வைதத்திற்கு உள்ளடங்கிய வகையில்தான் பொருள் கொள்ள வேண்டும்.

“அத்வைத தத்துவத்தை உணர்த்துகிற எல்லா வேதவாக்கிய சமூகங்களுக்கும் மற்ற எல்லா வாக்கியங்களும் அங்கமாக உள்ளதாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன.” (சுவாத்ம நிருபணம்- 65)

குரு வணக்கம்

       அத்வைதத்தை அடைவதற்கு அத்வைத போதத்தைப் பெற வேண்டும், அதற்கு அத்வைத குருவை நாட வேண்டும் என்பதே அத்வைத மாணவனின் முதல்படியாகும். குரு எப்படிப்பட்டவராய் இருக்க வேண்டும் என்பதை ஆதிசங்கரர் தமது “விவேகசூடாமணி நூலில் கூறியுள்ளார்.

“வேதத்தை நன்கு கற்றுணர்ந்து, பாவமற்று ஆசைவயப்படாதவராக, பிரம்ம ஞானிகளில் சிறந்தவராக- பிரம்ம நிஷ்டையில் ஆழ்ந்து இருப்பவரும், எரிபொருளற்ற நெருப்பின் அமைதியுடனும் கூடியவராக, கருணையே வடிவாய் இருப்பவரும் எவரோ அவரே சிறந்த குரு” 35

சிறந்த அத்வைத குருவைநாடுவது சீடனின் முதல் கடமை. குருவை தேடியடைந்தவுடன், குருவணக்கம் செய்ய வேண்டும். ஸ்ரீசிருங்கேரி ஸ்ரீசாரதாபீடாதீச்வர ஸ்ரீ ஸச்சிதானந்த சிவாபிநவ ந்ருஸிம்ஹபாரதீ அவர்களால் ஸ்ரீ சங்கராசார்யரைப் பற்றி இயற்றப்பட்ட தோத்திரப்பாடல்களில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட குரு வணக்க கதம்பத் தொகுப்பு கீழே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.

1. பேருணர்வு, பேரானந்தமாகிய வடிவானவர். சின்முத்திரை காட்டுகிற கையுள்ளவர். ஈசனின் மாற்றுருவம், உபநிஷத்துக்களால் ஸந்சோஷத்துடன் பாடப் பெற்றவர், தன்னைப் புகலடைந்தவருக்கு ஆனந்தமளிப்பவர். அந்த மங்களம் அளிப்பவரான உமக்கு வணக்கம். (பக்கம்-186)

2. ஸம்சாரக் கடலில் ஆழ்ந்து துயருற்ற மக்களை விரைவுடன் நீர் கரையேற்ற வந்தவர் என உமது தனிப்பட்ட புகழை அறிந்து, சிறிதும் முயற்சி கொள்ளாமல் ஐயமின்றி இனிது நிம்மதியுடன் தூங்குகிறேன். (பக்கம்-189)

3. ஸ்ரீ சங்கரர் என்ற பெரியோரோ! அஸ்மிதா (பெருமிதம்), அவித்யா (அறியாமை), ராகம் (விருப்பு), துவேஷம் (வெறுப்பு), அபிநிவேசம் (ஆசை) என்ற ஐந்து கிலேசங்களையும் (வருத்தங்களையும்) நீக்கி, நித்திய, அநித்யப் பொருளை ஆராய்ந்து பகுத்தறிதல், இம்மையிலும் மறுமையிலும் பெறவிருக்கிற இன்பத்தை அற்பம் என்ற எண்ணத்தால் நாடாதிருத்தல், மனவடக்கம், புலனடக்கம் முதலிய ஆறு குணங்களின் நிறைவு, முக்திபெறுவதில் அக்கரை என்ற நான்கு ஸாதனங்களையும் ஆத்மவிசாரத்தையே முக்கியமாகக் கொண்ட புத்தியையும் அளித்து, எனக்கு உமது திருவடிப்பிடிப்பைத் தந்தருள்வீர். (பக்கம்-190) 

4. ஸ்ரீ சங்கராசார்யரே! என்னை வாட்டுகிற பெருநோய் வேறு மருத்துவரால் நீக்கப் பெறுவதில்லை. நீர்தான் உலகின் முதல் வைத்தியர். அஞ்ஞானம் என்ற அந்த நோயை சஞ்சலமற்ற புத்தி என்ற மருந்தைத் தந்து விரைவில் போக்கி எனக்கு உமது திருவடியைப்பற்ற வாய்ப்பு தருவீர். (பக்கம்-193-194)

5. கருணை உள்ளம் படைத்தவரின் முன்நிற்பவரே! ஆத்மா ஒன்றே என்று உணரச் செய்வதால், முடிந்த முடிவான பரம்பொருளிடம் என் மனம் கரைந்து லயமடைந்து மறுபடி வெளிப்படாதபடி செய்வீர். உமது திருவடிப்பிடிப்பைத் தாரீர். (பக்கம்-194)

6. துறவிகளை வெளிப்பொருள் நாட்டத்தை விஷமாகக் கருதச்செய்து, இல்லறத்தார்களுக்கு நற்கருமங்களைச் செய்வதில் நாட்டத்தைத் தந்து அனைவரையும் படிப்படியாக பரமபதம் எனும் பிரும்ம நிலை பெறச் செய்கிற ஸ்ரீ சங்கரப் பெருந்தகையே! உம் திருவடியைப் பற்றிக்கொள்ளத் தருவீர். (பக்கம்-195)

7. கருணைக்கடலே! ஸ்ரீ சங்கரப்பெருமானே! எல்லையற்ற அறியாமைக் கடலில் திடமாக மூழ்கி ஆத்மாவின்-சித் ஆனந்த சொரூபத்தை முழுதும் மறந்துள்ளவனைக் கருணையால் ஆத்மாவை உணர்கிற புத்தி என்ற கயிற்றால் கட்டி மேலே இழுத்துக் கரை சேர்த்து உம் திருவடிகளைப் பற்றிக்கொள்ளச்செய்வீர். (பக்கம்-198)

8. ஸ்ரீ சங்கராசார்யரே! முதலில் நித்ய-அநித்யப் பொருளைப் பகுத்தறிவது முதலிய நானகு சாதனங்களைப் பெறக் காரணமாவதும், நடுவில் சிரவணம் செய்த பொருளைப் பற்றிய மனனத்திற்கு சாதனமாவதும், முடிவில் காட்சிப் பொருளாகாத ஆத்மானந்தத்தைத் தருவதுமான உமது திருவடி என்ற பற்றுக்கோலை எனக்கு அளிப்பீர். (பக்கம்-200)

9. தனது பூர்ண கருணை நிறைந்த கடைக்கண் பார்வையாலும் பலதரப்பட்ட தனது நூல்களாலும் உண்மை நிலையை உணர்த்தித் துறவிகளை முன்னிட்ட மக்கள் திரளைக்காப்பதில் விரதம் பூண்ட ஸ்ரீ சரங்கரப்பெரியோரே! எனக்கு உமது திருவடியைப் பற்றுக்கோலாகத் தருவீர். (பக்கம்-205)

10. குருக்களில் சிறந்தவரே! எப்போதும் எங்கும் செய்யத்தகாதது எதனையும் பலவாறு துனபுறுத்தப்பட்டிருந்தாலும் செய்யமாட்டேன் என்ற மனத்திடத்தை இவனுக்கு அளித்துக் காப்பீர். (பக்கம்-211)

இந்த குருவணக்கத்திலே பேசப்பட்டவைகளை அறிந்து கொள்வதே அத்வைதத்தை அறிந்து கொள்வதற்கு துணைபுரியும். மூன்றாவது குருவணக்கத்தில் கூறப்பட்டதை முதலில் நன்றாக புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இம்மையிலும் மறுமையிலும் கிடைக்கிற இன்பத்தை அற்பம் என்று முடிவெடுத்து அதனை நாடாமல் இருக்க வேண்டும். இதனைத் தொடர்ந்து ஆத்ம விசாரத்தை மேற்கொள்ள வேண்டும்.

எட்டாவது பாடலில், நித்ய-அநித்யப் பொருளைப் பகுத்தறிவது பற்றி பேசப்பட்டுள்ளது.  இந்த நித்ய அநித்யப் பொருளை ஆராய்ந்து அநித்யப் பொருளை நீக்கி நித்ய பொருளை அறிந்து கொள்வதே ஆத்ம விசாரமாகும். இந்த ஆத்ம விசாரம் பிறவிக்கடலை கடந்து முக்தி அடைவதற்கே ஆகும். மறுபடியும் பிறவபெருங்கடலில் அகப்படாமல், அத்வைத முடிபான தத்துவமசி நான் பிரமம்மாக இருக்கிறேன் என்ற நிலையை அடைவதாகும்.

ஆக, பிறவிப் பெருங்கடலில் இருந்து முழுமையாக விடுபட்டு, முக்தி அடைவதற்கு ஆத்ம விசாரத்தைத் தொடங்க வேண்டும்.

அத்வைதம் சிறு அறிமுகம்

முதலில் அத்வைதம் கூறுவதை சுருக்காமக அறிமுகமானப் படுகிறது. அதன் பின் சிலவற்றை சற்று விரிவாக விளக்கப்படுத்தப்படுகிறது. சுருக்கத்தில், சாதன சதுஷ்டயம், தத்துவ விவேகம், மூன்று உடல்கள், மூன்று அவஸ்தைகள், பஞ்ச கோசங்கள், ஆத்மா, படைப்பு வரிசை, ஜீவ பிரம்ம ஐக்கியம், ஜீவன் முக்தன், மூவகைக் கர்மங்கள், முக்தி ஆகியவைகளை முதலில் பார்ப்போம். பின்பு விரிவை நோக்கி செல்லாம்.

சாதன சதுஷ்டயம்

சம்சார பந்தத்தில் இருந்து விடுபட விரும்புகின்ற, அத்வைத சீடன் மேற்கொள்ள வேண்டிய நான்கு சாதனங்கள் முதலில் அறிமுகப்படுத்தப்படுகிறது. சாதன சதுஷ்டயம் என்றால் கடைபிடிக்க வேண்டிய நான்கு சாதனங்கள். விவேகம், வைராக்கியம், ஷட் சம்பத்தி என்று கூறப்படுகிற ஆறு பண்பு நலன்கள், மோட்சத்தின் மீது தீரா ஆசை. இந்த நான்கையும் சீடன் முதலில் அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

விவேகம் என்பது இந்தப் பிரபஞ்சத்தில் நித்தியப் பொருள், அநித்தியப் பொருள் எது என்பதை அறிவதாகும். தோன்றாமலும் அழியாமலும் இருக்கக்கூடியது நித்தியப் பொருள். தோன்றி அழிபவவை அநித்தியப் பொருள். வெளிப்பொருட்கள் அனைத்தும் தோன்றி அழியக்கூடிய அநித்தியப் பொருள். தோன்றாத என்றும் நிலைத்திருக்கிற ஆத்மாவே நித்தியப் பொருள் இதனை அறிவது விவேகம். இந்த விவேகத்தை அடைவதற்கு வைராக்கியம் வேண்டும். இம்மை மறுமை பொருட்களை அனுபவிப்பதில் நாட்டமில்லாது பற்றற்று இருப்பது வைராக்கியமாகும்.

இந்த வைராக்கியம் பெற வேண்டுமானால் சீடன் ஆறுவகை பண்புநலன்களை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். சமம், தமம், உபரதி, திதிட்சை, சிரத்தை, சமாதானம் என்பவையே அந்த ஆறுவகைப் பண்புநலன்களாகும்.

மனதை அடக்குவது சமம். புலன்கள் வழியாக வெளிப்பொருட்களில் மனம் ஈடுபடுவதை அடகுவது சமம். புலன்களின் மூலம் அனுபவிக்கின்றவைகளின் மீது ஆசையை ஒழித்து மன அமைதி பெறுதலே இந்தப் பண்புநலனாகும். சமம் என்பதற்கு சாந்தம் அதாவது அமைதி என்று பொருள் மன அமைதியை பெறுவதற்கான வழிகளே சமம்.

மன அமைதியை தமம் என்கிற புலனடக்கத்தின் மூலமே பெறமுடியும். புலன்கள் மூலமாக நுகர்வதைக் கட்டுப்படுததுவதை தமம் குறிக்கிறது. இந்தப் புலனடக்கம் ஜீவன் தமது தர்மத்தை பின்பற்றுவதால் கிட்டும். விதிக்கப்பட்ட செயல்களை செய்வது உபரதி. சுயதர்மாவை அறிந்து அதனை விட்டுவிடாமல் பற்றில்லாமல் செய்து திருப்தி கொள்ளுதல் உபரதி.

சுயதர்மத்தை திருப்திகரமாக செய்வதற்கு சகிப்புத்தன்மை பெற்றிருக்க வேண்டும். இதனையே திதிட்சை வலியுறுத்துகிறது. சுகம் துக்கம், இன்பம் துன்பம் போன்ற இரட்டைகளை பொறுத்துக் கொள்ளுதலே திதிட்சை.

சுயதர்மத்தை சகிப்புத்தன்மையோடு பொறுத்துக் கொள்வதற்கு வைராக்கியம் அவசியம். சுயதர்மத்தை தியாகத்தோடு செய்திட வேண்டுமானால், குருவின் உபதேசிக்கும் வேதாந்தத்தை நம்பிக்கையோடு பின்பற்ற வேண்டும். வேதப் பிராமணத்தை நம்பிக்கையோடு ஏற்பது வைராக்கியம்.

இந்த வைராக்கியம் பெறுவதற்கு மனம் சமமான நிலையில் இருக்க வேண்டும். இதனையே சமாதானம் எனப்படுகிறது. இகலோகப் பயணத்தை விடுத்து, மோட்சம் அடைய வேண்டும் என்ற இறுதிக் குறிக்கோளை அடைவதற்கு மனதை சிதறலின்றி ஒருமுகப்படுத்த வேண்டும்.

இவைகள் அனைத்தையும் முக்தி அடைய வேண்டும் என்ற தீரா ஆசை கொண்வடர்களால் தான் முடிவும். இதனையே முமுட்சுதுவம் எனப்படுகிறது. சம்சாரக் கடலில் இருந்து விடுபட்டு முக்தி பெற வேண்டும் என்கிற தகிப்பே முமுட்சுதுவம்.

தத்துவ விவேகம்

அழிவற்ற ஆத்மாவே உண்மையானது, மாறுதலுக்கும் அழிவுக்கும் உள்ளாகிற இப்பிரபஞ்சம் மித்தாகும் அதாவது தோற்றத்தில் காணப்படும் ஆனால் மூன்று காலங்களிலும் மாறிக் கொண்டே இருக்கும்.. இந்த அறிவை பெறுவதே விவேகமாகும். அடுத்து எது ஆத்மா? என்பதை அறிய வேண்டும். இதனை ஆதிசங்கரர் ஸ்தூல, சூக்கும, காரண உடல்களைவிட வேறானதும், பஞ்ச கோசங்களை கடந்ததாகவும், மூன்று அவஸ்தைகளுக்கும் சாட்சியாக விளங்குவதாகவும், சச்சிதானந்த வடிவமாக விளங்குவதாகவும் உள்ளது ஆத்மா என்கிறது அத்வைதம்.

இங்கே ஆத்மா என்று குறிப்பிடப்படுவது பரமாத்மா என்கிற பிரம்மத்தையேயாகும். இந்த பிரம்மத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கு மூன்று உடல்களைப் பற்றியும், பஞ்ச கோசங்களைப் பற்றயும் மூன்று அவஸ்தைகளைப் பற்றியும் அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

உடல்கள் மூன்று, முதலாவது ஸ்தூல உடல், இரண்டாவது சூக்கும உடல், மூன்றாவது காரண உடல். பஞ்சீகரணம் செய்யப்பட்ட ஐவகை பெரும்பூதங்களால் ஆனதும், நல்வினைப் பயனால் தோன்றியதும், இன்ப துன்பங்களின் இருப்பிடமாயும், இருத்தல், பிறத்தல், வளர்தல், மாறுதல், தேய்தல், மாய்தல் என்கிற ஆறுவகை மாற்றங்களுக்கு உட்பட்டது ஸ்தூல உடலாகும்.

பஞ்சீகரணம் செய்யப்படாத ஐவகை பெரும் பூதங்களால் ஆக்கப்படாததும், கர்மங்களால் தோன்றிய சுகம், துக்கம் முதலிய போகங்களை அனுபவிக்க சாதனமாக உள்ளதும், ஐந்து ஞானேந்தியங்கள், ஐந்து கர்மேந்திரியங்கள், ஐந்து பிராணன்கள், மனம், புத்தி என பதினேழு பகுதிகளைக் கொண்டதுமாக உள்ளது எதுவோ அதுவே சூட்சும உடலாகும்.

இப்படிப்பட்டது என்று சொற்களால் விளக்கமுடியாததும், தொடக்கமற்றதாக உள்ள அவித்தை வடிவமாக உள்ளதும், ஸ்தூல மற்றும் சூக்கும உடல்களுக்குக் காரணம் மாத்திரமாக உள்ளதும், தனது உண்மை வடிவை அறியாமலும் உள்ள நிர்விகல்ப வடிவமே காரண உடலாகும். நிர்விகல்பம் என்றால் உபாதிகள் அற்றநிலை, உபாதி என்றால் தன்னிடத்தில் இருப்பதை வேறிடத்தில் இருப்பதாகக் காட்டுவது.

மூன்று அவஸ்தைகள்

விழிப்பு (ஜாக்ரத்), கனவு (ஸ்வப்னம்), தூக்கம் (ஸீஷீப்தி) ஆகிய மூன்று நிலைகளையே மூன்று அவஸ்தைகள் என்று அழைக்கப்படுகிறது.

காது முதலான ஞானேந்திரங்களால், ஒலி முதலான விஷயங்களை அறியும் நிலை எதுவோ அது விழிப்பு நிலை. விழிப்பு நிலையினால் புலன்களின் துணையுடன் வெளிப்பொருட்களுடன் தொடர்பு கொள்ளப்படுகிறது. விழிப்பு நிலையில் எது பார்க்கப்பட்டதோ, எது கேட்கப்பட்டதோ அதனால் ஏற்படும வாசனை மூலம் உறக்கத்தில் தோன்றும் பிரபஞ்சமே கனவு நிலை எனப்படும். எதுவும் அறியப்படாது, ஆனந்தமாக தூங்கும் அனுபவ நிலையே தூக்கம் ஆகும்.

பஞ்ச கோசங்கள்

கோசம் என்றால் உறை என்று பொருள்படும். மூன்று உடல்களும் ஐந்து உறைகளாக பகுக்கப்பட்டுள்ளது. அன்னமயம், பிராணமயம், மனோமயம், விஞ்ஞானமயம், ஆனந்தமயம் என்பவைகளே அந்த ஐந்து உறைகளாகும்.

உணவின் சக்தியால் தோன்றி, உணவின் சக்தியால் வளர்ந்து, அன்ன வடிவான பூமியில் எது ஒடுங்குகிறதோ அது அன்னமய கோசம் எனப்படும். அன்னமய கோசமே ஸ்தூல உடலாகும். பிராணன் முதலிய ஐந்து வாயுக்களும், வாக்கு முதலிய ஐந்து கர்மேந்திரியங்களும் பிராணமய கோசம் எனப்படும். மனமும், ஐந்து ஞானேந்திரியங்களும் சேர்ந்து மனோமய கோசம் எனப்படும். புத்தியும், ஐந்து ஞானேந்திரங்களும் சேர்ந்து விஞ்ஞானமய கோசம் எனப்படும். காரண உடலில் உள்ள அறியாமையினால் (அவித்தையினால்) களங்கப்பட்ட சத்வாசம், பிரியம் முதலான விருத்திகளுடனும் கூடியிருப்பது எதுவோ அது ஆனந்தமய கோசம் எனப்படும்.

இந்த ஐந்து கோசங்கள், ஆத்மாவிற்கு உறைகளாக அமைகிறது. அத்மா பிறவற்றுடன் தொடர்பு ஏற்படும் போது, நான் இவ்வுடல், நான் இம்மனம், நான் இவ்வறிவு என்றெல்லாம் தன்னைக் கருதிக் கொள்வது ஆத்மாவிற்கு உறைகளாகிறது. தன்னுடையதாக அறியப்படுகிற வீடு, நகை போன்றவை தன்னைவிட வேறானதாக இருப்பதைப் போல், தன்னுடையதாக அறியப்படும் இந்த ஐந்து கோசங்களும், மூன்று உடல்களும், மூன்று அவஸ்தைகளும் ஆத்மா அல்ல. அப்படி என்றால் ஆத்மா என்பது என்ன?

ஆத்மா

சத் சித் ஆனந்த வடிவமே ஆத்மா, முக்காலங்களிலும் உள்ளது சத் ஆகும், ஞான வடிவமே சித் ஆகும், சுக வடிவமே ஆனந்தம் ஆகும்.  என்றும் ஞான ஆனந்த வடிவானது ஆத்மா. இதுவே ஆத்மாவின் சொரூப லட்சணம். அதாவது ஆத்மாவின் இயல்பான குணம்.

ஜீவனும் ஈஸ்வரனும்

உலகப் படைப்புப் பற்றி கூறிய பிறகு ஜீவன், ஈஸ்வரன் ஆகியவற்றின் படைப்பு பற்றி பேசப்படுகிறது. ஸ்தூல உடம்பில் அபிமானம் உடையவனும், ஜீவன் என்று அழைக்கப்படுபவனுமாக உள்ளவன் பிரம்மத்தின் பிரதிபிம்பம் ஆவான். அந்த ஜீவன் (அவித்தையினால்) அறியாமையினால் ஈஸ்வரனை, தனக்கு வேறானதாக அறிகிறான். அறியாமை உபாதியோடு கூடிய ஆத்மா ஜீவன் எனப்படுகிறான். மாயை உபாதியோடு கூடிய ஆத்மா ஈஸ்வரன் எனப்படுகிறான். ஜீவனுக்கும் ஈஸ்வரனுக்கும் உள்ள முக்கிய வேறுபாடு ஈஸ்வரன் மாயை ஆள்கிறான், ஜீவன் மாயைக்கு ஆட்படுகிறான்.

உபாதி வேறுபாட்டால் தோன்றிய ஜீவன், ஈஸ்வரன் என்னும் வேறுபாடுகள் உள்ளவரை பிறப்பு, இறப்பு முதலான வடிவிலான சம்சாரம் அழிவதில்லை. எனவே ஜீவன் ஈஸ்வரன் என்கிற பேத புத்தியை விட்டுவிடவேண்டும் என்கிறார் ஆதிசங்கரர்.

அகங்காரத்தோடும், சிற்றறிவோடும் இருப்பது ஜீவன், அகங்காரம் அற்றவனாகவும் பேரறிவு பெற்றவனாகவும் இருப்பது ஈஸ்வரன். முரண் இவ்வாறு இருக்க மகாவாக்கியமான “நீ அதுவாக இருக்கிறார்” (தத்துவமசி) என்பதை எவ்வாறு வேறுபாடற்ற ஒன்றாகப் புரிந்து கொள்ள முடிவும் என்ற கேள்வி இயல்பாய் தோன்றும். அதற்கு ஆதிசங்கரர் விளக்கம் அளிக்கிறார், “நீ அதுவாக இருக்கிறார்” என்பதில் “நீ” என்பது என்பது ஜீவனையும் “அது” என்பது ஈஸ்வரனையும் குறிக்கும் என்றால் இரண்டல்ல என்கிற அத்வைத விளக்கம் வராது. அதனால் ஆதிசங்கரர் வாச்யார்த்தம், லட்சியார்த்தம் என்ற அணுகுமுறையின் மூலம் விளக்கி ஐக்கியத்தை ஏற்படுத்துகிறார். வாச்யார்த்தம் என்பது நேரடிப் பொருளைக் குறிக்கும். நேரடிப் பொருளில் முரண்பாடு காணப்பட்டால் அதனை நீக்கி பொருள்கொள்வது லட்சியார்த்தம் எனப்படும். அதாவது முரண்படாத வகையில் அர்த்தப்படுத்துவது லட்சியார்த்தம்.

“நீ அதுவாக இருக்கிறார்” என்பதில் “நீ” என்ற சொல்லின் லட்சியார்த்தம் உபாதிகள் அற்ற சுத்த சைதன்யமாகிய ஆத்மா என்றும், “அது” என்ற சொல்லின் லட்சியார்த்தம் உபாதிகள் அற்ற சுத்த சைதன்யமாகிய பிரம்மம் என்றும் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. இந்த லட்சியார்த்தத்தில் இரண்டிற்கும் வேறுபாடு காணப்படாததால் ஐக்கியம் சாத்தியமாகிறது.

ஜீவன் முக்தன்

“தத்துவமசி” என்கிற போதனை அறிந்தவன் தன்னை ஜீனாக கருதாத நிலையில், இவ்வுலகில் இருக்கும் போதே முக்தி அடைகிறான். அவனுக்கு ஜீவன் முக்தன் என்று பெயர். ஜீவன் முக்தனின் நிலை எப்படிப்பட்டதாக இருக்கும்.

நான் மனிதன், நான் இந்த உடல், நான் பிராம்மணன், நான் சூத்திரன் என்று ஜீவன் எவ்வாறு நிச்சயமாகக் கருதுகிறானோ, அப்படியே நான் இந்த உடலன்று, நான் பிரம்மணன் இல்லை, சூத்திரன் இல்லை, மனிதன் இல்லை, நான் பற்றற்றவன், சுயம்பிரகாசம் உடையவன், அனைத்து உயிர்களிடத்தும் உள்ளுறைபவன், உருவமற்றவன் என்று உறுதியாக ஜீவன் முக்தன் கருதுகிறான்.

மூவகை கர்மாக்கள்

ஆகாமியம், சஞ்சிதம், பிராப்தம் ஆகியவை மூன்றுவகை கர்மங்களாகும். ஞானம் பெற்ற பிறகு ஞானியின் உடலால் செய்யப்படும் புண்ணிய பாவ வடிவான கர்மங்கள் ஆகாமிய கர்மங்கள் எனப்படும். பலகோடி பிறவிகளுக்குக் காரணமாகவும், முன்னர் செய்த செயல்களால் சம்பாதிக்கப்பட்டதாகவும் உள்ள கர்மங்கள் சஞ்சித கர்மங்களாகும். இந்த உடலைத் தோற்றுவித்து, இந்த உலகத்தில் ஒருவன் அனுபவிக்கும் சுகம், துக்கம் முதலான எந்த கர்மம் கொடுக்கிறதோ அதற்குப் பிராப்த கர்மங்கள் என்று பெயர்.

ஆகாமிய கர்மங்கள் ஞானத்தால் அழிகின்றன. மேலும் ஞானிகளுக்கும் ஆகாமிய கர்மங்களும், தாமரை இலையில் தண்ணீர் ஒட்டாதது போன்று எந்த சம்பந்தமும் கிடையாது.

பரமாத்மாவே தான் என்று அறிந்த பிரம்ம ஞானி சம்சாரக் கடலைக் கடந்து பிரம்மானந்தத்தை அடைகிறார். புறபொருளில் காணப்படும் பன்மையை மறுதலித்து பிரம்மமே நித்தியம் என்கிற ஒருமையை அத்வைதம் நிலைநிறுத்துகிறது.

ஆத்வைத வேதாந்தத்தை மிகவும் சுருக்கமாக பார்த்தோம். இவற்றில் உள்ள சிலவற்றை சற்று விரிவாக அடுத்துப் பார்ப்போம்.

அடுத்து வரயிருப்பவை:-

  1. ஆதி சங்கரர் வாழ்வும் படைப்பும்

   2. நித்திய அநித்தியப் பொருள்

   3. பிரம்மம் சத்தியம் உலகம் மாயை

   4 ஜீவ பிரம்ம ஐக்கியம்

   5. முக்தி - சம்சாரத்தில் இருந்து விடுதலை

   6. மார்க்சிய தத்துவம்

   7. அத்வைத ஒருமைக்கும் மார்க்சிய ஒருமைக்கும் உள்ள வேறுபாடு

கருத்து முதல்வாதத்தின் எதிரிகளும், மோக்ஷமும்- தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“அதிதீவிரமான கருத்து முதல்வாதம் விடுதலை பற்றி அறவே எதிர் மறையான கருத்தைத்தான் கூற முடியும்; மனு முதலியவர்கள் அதை உயர்த்திக் கூறுவதும் புரிகிறது; அது மக்களை மந்திரம் போல் கட்டிப்போட்டு மக்களை அடிமைத் தளையிலே வைக்க உதவுகிறது. ஆனால் இந்தியத் தத்துவத்தில் மற்றொரு விசித்திரத்தை அதாவது இதே கருத்து தத்துவங்களில் கூடத் தனியாட்சியும் செல்வாக்கும் பெறுவதைத்தான் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை.

இந்திய மரபில் கருத்துமுதல்வாதப் போக்கு ஒன்று தான் உண்டு என்பதில்லை; அதனைச் சிறப்புடையதாக்குவது அதற்கு நேர் எதிரான போக்கு அதை எதிர்ப்பதுதான். கருத்து முதல் வாதத்தோடு அவர்கள் தொடுக்கும் போரில் ஏற்று நிறுவும் பல தத்துவ நிலைப்பாடுகளுக்கும் தனித் தனிச் சிறப்பு உண்டு; அவை பற்றிய வாதப் பிரதிவாதங்கள் இன்று நடந்து வருகின்றன; அவர்கள் இயற்கை உலகும் பிறவும் நிஜமே என்பதை நிலை நாட்ட மிக அற்புதமாக முயன்றுள்ளனர்; உலகை அறிந்துணர்வதற்கான எளிய - ஸர்வ சாதாரணமான வழிகளையும் கண்டு கூறியுள்ளனர்; அவர்களில் சிலர் இயற்கையை ஊடுருவிக் காணும் பார்வையை வளர்த்திருப்பது, அவர்கள் வாழ்ந்த காலகட்டத்தின் வரலாற்றை வைத்துப் பார்க்கும் போது பல சமயம் ஆச்சரியத்தைத் தருகிறது.

இதையெல்லாம் காணும்போது, கருத்து முதற்கோட்பாட்டை எதிர்ப்பவர்களிடமிருந்து விடுதலை பற்றிய வேறுபட்டதொரு கருத்தை, அடிப்படையில் சாதகமான ஒரு கருத்தை எதிர்பார்ப்பது தானே நியாயம்?

ஆனால் அடிப்படையில்லை என்பதுதான் உண்மை. மிகக் கடுமையாகவும் உறுதியாகவும் எதிர்க்கும் அத்தகைய சாதகமான கருத்தைக் கூற முன் வரவில்லை . அறிவு பற்றியும் வாழ்வு பற்றியும் மிகவும் உபயோகமான நிலைப்பாடுகளை வளர்த்துக் கொண்டனர். ஆனால் கருத்துமுதற் கோட்பாட்டுக்கு எதிராகக் கிளம்பிய வாதப் பிரதிவாதப் புயல் உண்மை நிலையான சமுதாயப் பிரச்னைகளைத் தொடவேயில்லை. என்ன செய்யவேண்டும் எந்தத் திசையில் செய்யவேண்டும் என்பது பற்றி எதுவுமே கூறவில்லை. அவர்கள் விடுதலை பற்றி அவர்களுக்கு அவ்வளவாக அக்கறை இல்லாமல் இருந்திருந்தால் இது இவ்வளவு விசித்திரமாக நமக்குத் தோன்றாது. அவர்களுக்கு அத்தகைய அக்கறை இல்லை என்றும் தெரிய வில்லை; அவர்களுக்கு கிடைத்திருந்த ஆராய்ச்சி சாதனங்கள் அவ்வளவாகப் பக்குவம் பெற்றிருக்கவில்லை. ஆகவே, அவர்களுக்கு அத்தகைய அக்கறை இல்லாமல் இருந்திருப்பதும் சாத்தியம் தான்.

ஓரளவு பிற்காலத்தில் கருத்து முதற்கோட்பாட்டின் எதிரிகளில் மிகவும் முக்கியத்துவம் பெற்ற சிலர் தங்களுடன் போட்டி போடும் கருத்து முதல்வாதிகளைப் போலவே மோக்ஷத்தைப் பற்றித் தீவிரமாகப் பேச முனைகின்றனர். அவர்களின் இந்தத் தீவிரமும் அவர்களை ஒரே ஒரு லஷ்யத்தை நோக்கியே செலுத்துவதுதான் நமக்கு வியப்பைத் தருகிறது. அவர்கள் கூறும் மோக்ஷமும் அடிப் படையில் கருத்து முதல் வாதிகள் கூறுவதையே அடியொற்றிச் செல்கிறது. மோக்ஷம் - இறுதி ரக்ஷணை - பெருநலம் என்பது சாராம்சத்தில் தூய ஆத்மஞானத்தில்தான் அடங்கியுள்ளது என்றே அவர்களும் நினைக்கின்றனர் இந்த எண்ணமும் முடிவும் முழு முற்றானதும் வெட்கக்கேடானதுமான முரண்பாடுடையது. பார்வையின் அமைப்புக்கும் அதனுடன் ஒட்டுக் கொடுத்துச் சேர்த்ததும் இதற்கு நேர் எதிரானதுமான மோக்ஷம் பற்றிய கொள்கைக்கும் உள்ள முரண்பாடு இது. மோக்ஷம் பற்றி இவர்கள் கூறுவதை உண்மை யாகவே கொண்டால் இந்தத் தத்துவங்களின் கொள்கை பற்றிய ஒருமைப்பாடும் ஒற்றுமையும் தகர்ந்துவிடும் அபாயம் இருக்கிறது.

இதில் மிகவும் விநோதமான புதுமையான ஒரு விஷயமும் இருக்கிறது; கருத்து முதற்கோட்பாட்டுக்கு எதிர்த் தரப்பினராகவே பிற்காலத்தில் வந்த, முதிர்ச்சியும் ஆடம்பரமும் நிறைந்த சிலர் இதை நன்கு அறிந்திருந்தும் இந்த அபாயத்தைப் பொருட்டுத்தாமலேயே போய் விடுகின்றனர். தங்கள் தத்துவத்தின் ஆதார அஸ்திவாரம் பலமாய் இருக்க வேண்டுமே என்ற கவலை இல்லாமலோ அல்லது அஜாக்கிரதையாகவோ அல்லது அசட்டுத் துணிச்சலிலோ, சிறிதும் வளைந்து கொடுக்காத்தும் எதிர் மறையானதுமான இந்த கருத்து முதல்வாதம் கூறும் மோக்ஷம் என்ற கொள்ளிவாய்ப் பிசாசையே பின்பற்றி விரும்பிச் சேர்த்துக் கொண்டு விடுகின்றார்கள். தங்களுக்குப் பொருந்தாத முரண்பாட்டுச் சகதியில் அழிந்தும் விடுகின்றனர்.

நான் மேலே சொன்னது ஏதோ அபூர்வமாய் நேர்ந்து விட்ட ஒரு செய்தியன்று; லோகாயதர்களைத் தவிர மற்ற தத்துவவாதிகள் அனைவரிடத்திலும் இந்தப் போக்கு ஓரே மாதிரியாய் ஒரே மாதிரியான விபத்தையும் ஏற்படுத்திக் கொண்டு மீண்டும் நிகழ்வதைக் காண்கிறோம். இதனால் இந்த விபத்து மிகவும் தீவிரமும் உறுதியும் பெற்றுவிடுகிறது.

இதை நாம் விரிவாகத் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். அதற்காக, நியாய வைசேஷிகர், ஸாங்க்யர், மீமாம்ஸகர்கள் ஆகியோர் மோக்ஷம் பற்றிக் கூறுவதை ஆராய நினைக்கிறேன்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

 அழிந்தனவும் - பக்கம் 643 - 645)

இந்தியத் தத்துவத்தில் முக்தி - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

"நமது தத்துவம் வெறும் அறிவின் அவசியமான ஆர்வத்தைவிடச் சிறப்பான வேறொன்று என்று வழக்கமாகவே ஒரு மட்டமானதும் அசட்டுத்தனமானதுமான பேச்சு வழங்குகிறது. ஞானம் அல்லது அறிவு என்பதே நம் நாட்டில் வாழ்நெறியைப் பற்றிய ஒரு மார்க்கம் என்றே கருதபடுகிறது. இதற்கென்ன பொருள்? கருத்திலும் கொள்கையிலும் இருக்க வேண்டிய ஒழுங்கு முறை தகுதியும் பொருத்தமும் பெறவேண்டுமானால் அதை உணர்வுபூர்வமாகப் பண்படுத்த பழக வேண்டும். அதுதான், 'நிச்ரேயஸம்' என்ற மனிதன் மிக உயர்ந்த புருஷார்த்தத்தை - இறுதி உறுதிப் பயனைப் பெறுவதற்கான நல்ல வழி என்றும் கொள்ளப்படுகிறது

'நிச்ரேயஸம்' என்றால், அனைத்தையும் விட மேலாக விருப்பப்படக்கூடிய பெரிய நலம், இதுதான் மனித வாழ்வின் லஷ்யம்; குறிக்கோளும் பயனும் இதுவே. இதுதான் முக்தி என்றும் மோட்சம் என்றும் கூறப்படும் வீடு பேறு. அபவர்க்கம், நிர்வாணம், கைவல்யம், நிரோதம் என்ற சொற்களும் இதே பொருளில் வழங்கப்படுகின்றன. தத்துவவாதிகளில் ஒரு சிலரைத் தவிர அனைவருமே தங்கள் தத்துவ ஆராய்ச்சிகள் இந்த மோட்சத்திற்கான வழியை நாடித் தேடுவதற்கே என்று கூறிக் கொள்கிறார்கள். இந்தியத் தத்துவமே மோக்ஷமென்று கள் மயக்கத்திலேயே மூழ்கிக்கிடப்பது போல் தோன்றுகிறது. அதன் ஒவ்வொரு இழையும் - பந்தத்திற்கு - கட்டிற்கு - விடுதலைக்கு எதிரான விலங்கிற்கு எதிராகவே ஓடுகிறது.

இவற்றில் சாரமே இல்லையென்றும் கூறமுடியவில்லை, ஆரம்பகாலத்து மீமாம்சகர்களும் லோகாயதர்களும் தவிர, நமது தத்துவவாதிகள் எல்லாருமே அநேகமாக மோக்ஷம் பற்றிய வினாவை எழுப்பி உரிய விடை தரும் விஷயத்தை மிகவும் விசித்திரமாகவே மிக அவசியமானதாகக் கொள்கின்றனர். தங்களுடைய கொள்கைக்குத் தான் அடிப்படையிலேயே மோக்ஷமடைவதற்கான சாரமும் பொருத்தமும் இருக்கிறதென்றும் அவர்கள் காட்டிக் கொள்கின்றனர். ஒவ்வொரு தத்துவ நூலும் தான் கூறும் விஷயம் மோக்ஷம் என்ற பெரு நலத்தை அளிக்கும் என்ற அறிவிப்புடன்தான் தொடங்குவது வழக்கம்.

அவர்களுக்கெல்லாம் மோட்சத்தை நாடுவதிலேயேதான் நோக்கம் என்பதிலும் ஐயமில்லை, அவர்கள் நாடுவது என்ன என்பதும் அவர்களுக்கு நன்கு தெரியும். திட்டமான வகையில் போதுமான அளவில் விடுதலையின் இயல்பு பற்றிய தெளிவான கருத்தைக் கண்டு கூறும் வகையில் வெறும் ஏட்டுப்படிப்பைவிட அதிகமாக ஒன்று வேண்டும். அவர்கள் கூறுவதில் கருணையும் சற்றுக் கலந்திருக்கலாம். இருந்தும் ஏதோ ஒன்று இல்லை. அந்தக் குறையாது என்றும் வரலாற்று முறையில் அவர்களுக்கு ஏன் அது வாய்க்கவில்லை என்றும் காண்போம்."

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

 அழிந்தனவும் - பக்கம் 635 - 636)

முக்தியும் இந்தியக் கருத்துமுதல்வாதமும் - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“நமது தத்துவவாதிகளுக்குள்ளே ஒளிவு மறைவின்றிப் பேசும் கருத்துமுதல்வாதிகள்தான் விடுதலையைப் பற்றிய முரண்பாடற்ற ஒரு கருத்தை உருவாக்குவதில் வெற்றி கண்டவர்கள். அறிவின் தோற்றமும் இயல்பும் பற்றிய பண்டையச் சாத்திரங்களையும் இருத்தல் - உயிர் வாழ்தல் அதன் இயல்பு முதலியன பற்றிய பண்டைச் சாத்திரங்களையும் ஏற்றுக் கொண்டு வகுத்துக் கொண்ட நிலைக்கு முற்றிலும் பொருத்தமான கருத்தே அது. இந்த நிலை அடிப்படையில் எதிர்மறைத் தன்மை கொண்ட ஒன்று. இயற்கையைப் புரிந்து கொண்டு அதன் மூலம் இயற்கையை வென்று வசப்படுத்து வதற்கு மாறாக, இயற்கையின் நிஜத்தன்மையைக் குழிதோண்டிப் புதைப்பதிலேயே ஆர்வம் கொண்டது அந்தக் கொள்கை. ஆகவே, அவர்கள் விடுதலை பற்றிக் கொண்ட கருத்தும் சாராம்சத்தில் எதிர்மறையாகி விடுகிறது.

சொல்லளவில் உள்ள நுட்பங்களை உதறிவிட்டுப் பார்த்தால், நிஜமாகவே இல்லாத பந்தத்திலிருந்து விடுதலை பெறுதல் என்பதே அதன் பொருளாகிறது. பெளதீகமான இயற்கையில் தொடர்பும் பற்றுமின்றி, ஆத்மா என்று அவர்கள் கூறும் உணர்வும் பிறவும் இயற்கைக்குச் சிக்காமல் தப்பிப் பிழைப்பதே அது. இந்தப் பந்தமும் சிக்கலும் இயற்கையைப் போலவே இல்லாதவையே - அதாவது பொய்யானவை என்றும் கூறுகிறார்கள். பந்தமும் பாசமும் வெறும் போலியானவையும் பொய்யானவையும் தான். இவை அறியாமையால் உண்டானவை. அறிவு வந்தவுடன் அகன்று விடுகின்றன. இது ஒரு புதிர்போல் இருக்குமே என நினைத்து ஒரு உதாரணத்தால் விளக்கவும் முனைகின்றனர்.

நீண்ட கனவுக்குப் பின் விழித்தெழுவது போல் என்பதே அது. அவர்கள் நிலைக்கேற்ப - அவர்கள் கூறுவது மற்றொன்றும் உண்டு. கனவு என்ற உதாரணத்தைக்கூட அப்படியே உள்ளது. உள்ளவாறு ஏற்றுவிடக் கூடாது. விழிப்பில் ஏற்படும். அநுபவங்களையும் கனவைப் போலவே புரிந்துகொள்ள வேண்டுமாம் நாம், ஆகவே, விழிப்பு நிலையும் தற்காலிகமான பொருள் உடையது, அவ்வளவு தான் (அதுவும் பொய்யாம்). மிகவும் தீவிரமான எதிர் மறையாய் இருக்கும் அவர்களுடைய விடுதலை பற்றிய கருத்தும் சாதாரணமான பாஷை யால் விளக்கமுடியாத ஒன்று ஆகிவிடுகிறது. அதற்குச் சார்பான துணை ஏதாவது உண்டு என்றால் அது ஒரு வகை ரகசிய வாதம் ஆகிறது அவ்வளவுதான்.

விடுதலை பற்றிய கருத்தை ஏற்கும் நிலையில் கண்முன் உள்ள உலகத்தை மாற்றியமைக்கும் திட்டங்களோ ஆலோசனைகளோ அர்த்தமற்றவை ஆகின்றன. அதேபோல், சமுதாயத்தில் உழைப்பவர் களும், உழைக்காதவர்களும் - அடிப்படையில் உழைக்கும் வர்க்க மாகவும், உழைக்காமல் சும்மாவே காலந்தள்ளும் வர்க்கமாகவும் இருப்பதை மாற்றும் எண்ணங்களும் அர்த்தமற்று போய்விடுகின்றன. கடைசியில் அவையெல்லாம் பயணற்ற பேச்சுக்கள் என்று பண்டையச் சாத்திரம் கூறி அர்த்தமற்ற நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுவிடுகின்றன. இவற்றிற்கு அவர்கள் கொள்ளும் அர்த்தம் இவையாவும் அவ்வப் போது உலகத்தில் உள்ள - வெறும் பேச்சுக்கு மட்டுமே பயன்படும் ஸம் விருதி ஸத்யம் - வியாவஹாரிக ஸத்யம் என்பதுதான். யதார்த்தத்தில் அதாவது பரம் ஸத்தியப் பார்வையில் பொய்யும் நிஜம் அல்லாதவையுமே, இப்படி உலக நிலையான உண்மையைக் குறுக்கிவிட்டுக் கருத்துமுல் வாதிகள் மிகவும் உயர்ந்த விஷயங் களையும் கூறுகிறார்கள். அத்வைத வேதாந்தத்தை உபதேசிப்பவர்களில் மிகவும் புகழ்பெற்ற பலர் உள்ளத்தை உருக்கும் செய்யுள்களைச் செய்திருக்கிறார்கள்.

மாஹாயாளிகள் அனைவரையும் விஞ்சுகிறார்கள். இந்த தாராளமான உபதேசத்தில் அவர்கள் அன்பும் கருணையும் பற்றி ஏராளமாகப் பேசுகிறார்கள். உலகில் உள்ள - புழு பூச்சி உட்பட எல்லா உயிர்களுக்கும் விடுதலை தருவதாகச் சூள் உரைக்கிறார்கள். மைத்ரீ, கருணா - அன்பும் நட்பும் தயையும் என்பதே அவர்கள் பாடும் பல்லவியாக அமைகிறது. இப்படிச் சூள் உரைப்பது கூட மிக உயர்ந்த ஞானத்தைப் பெறுவ வதற்கான பயிற்சிதான். இந்த ஞானத்தை அடைவதன் விளைவும் பயனும் என்ன தெரியுமா ? உலகம் முழுதும் - அதில் வாழும் அனைத்தும் வெறும் மனத்தோற்றமே தவிர நிஜமில்லை என்பதுதான். முன்னர் செய்து கொண்ட பிரதிக்ஞை - உயிர் வாழும் அனைத்தையும் விடுதலை பெறச் செய்யும் சூளுரை எதில் முடிகிறது ? நிஜமான உலகத்தில் துயரங்களுடன் வாழும் உயிர்களின் இருத்தல் - வாழ்தல் என்பதன் உண்மையான அர்த்தத்தையே அழித்து விடுவதில் முடிகிறது. ஏமாந்து போய் பிரமை கொண்டு நிற்கும் முட்டாள் களுக்குத்தான், அந்த அறிவிலிகளுக்குத்தான் அநுப வரீதியான செயல்கள் மிக்க வாழ்வில் அர்த்தம் காணமுடியும். அநுபவ உலகத்தை அறவே இல்லையென்று ஒதுக்காத வரை பரம் ஸத்தியத்தை அறிந்துணர இயலாது. ஆகவே, நிஜமான விடுதலை பெறுவதும் இல்லை. இருப்பதைவிட மேலான நலம் கொண்ட உலகத்தைப் படைத்தல் என்பதற்கு, ஒரு வெறும் மாயத் தோற்றம் என்ற எல்லைக்குட்பட்டுத்தான் அர்த்தம் இருக்க முடியும். இந்த மாயத்தை - வெறும் பிரமையான தோற்றத்தை அகற்றிவிட்டால் அதன் பிறகு முன்னேற்றி நன்கு வளர்ப்பதற்கு உலகம் எங்கே இருக்கும்?

ஆகவே, இயற்கையுலகத்தின் விஷயங்களில் தலையிட்டு உழல்வதற்குப் பதிலாக - வாழ முயல்வதற்குப் பதிலாகக் கருத்து முதல் வாதிக்கு அர்த்தமுள்ளதாகப்படுவது, தனது மனப்பாங்கை அவ்வாறு மாற்றிக் கொள்ளவதே ஆகிறது. ஆனால் தான் என்ற விஷயத்திற்கு புறப்பொருள் பற்றிய புதியதான தொடக்கம் என்பதன்று இதன் பொருள். ஏனென்றால் - புறப்பொருள் என்பது எங்கும் எப்போதும் இல்லை. விடுதலை என்பது ஒரு வகை உள்நோக்கிய பார்வையை - தன்னைத் தானே உட்புகுந்து பார்க்கும் நிலையைக் கொள்வது என்றே பொருள் படுகிறது. அந்த நிலையில், தான் என்பது வெறும் தானாகவே ஆகிவிடுகிறது. தன்னைத் தவிர வேறு எதுவுமே இல்லை என்று ஆகிவிடுகிறது. இன்னும் சரியாகச் சொல்வதானால் இந்தத் தான் என்ற தனக்கு விடுதலை என்றுகூட ஏதும் கிடையாது. தானே அதாவது ஆத்மாவேதான் மோக்ஷம் என்று ஆகிறது.

இதை வேதாந்திகள், பிரம்மத்தை அறிபவன் பிரம்மமே ஆகிவிடுகிறான் என்று கூறுவர். மேலும் தான் என்ற ஆத்மா எல்லா வற்றிற்கும் வெறும் சாட்சி மட்டுமே ஆகிறது. எதற்கு அது சாட்சி? அதுதான் எதையுமே பார்ப்பதில்லையே! இந்த ஞான நிலையில் சாட்சியான ஆத்மாவைத் தவிர அது பார்ப்பதற்கு வேறு எதுவுமே கிடையாது. (இதுதான் கைவல்யம்) தானான ஆத்மாவை தவிர வேறு எதுவுமே - காண, கேட்க, துய்க்க, சுவைக்க எதுவுமே கிடையாதாம்; கேவலம் என்பற்கு மட்டுமே' என்பதுதான் பொருள் (கேவலமான தன்மை - கைவல்யம்). இதுதான் சுத்தமான ஞானம் - அதை அறிதல் என்றும் கூறுகிறார்கள், அது ஞானமயமான ஆனந்தம் என்றும் கொள்கிறார்கள். அதிலும் இந்த ஞானம் என்ற அறிதலைத் தவிர அறிவதற்கு வேறு எதுவும் இல்லை; அத்வைதத்தைப் போற்றி புகழும் தற்காலத்து அறிஞர் ஒருவர்,' கூறுகிறார்; "இந்தப் பேரின்பத்தை அடைதல் இந்த வகையில் காணும்போது, முன்பே எய்தியிருந்ததை எய்துதல் என்பதுதான்; இந்த ஞானத்தை - ஞான சாரத்தை நம் பார்வையிலிருந்து மறைத்துக்கொண்டிருக்கும் திரையை அகற்றுவதே இது.

இந்த உருவாக்கத்தைக் கூட ஓர் அளவுக்குமேல் அதிகமாகக் கொண்டு விடக்கூடாது. திரையுமில்லை; ஒன்றுமில்லை. வக்கரித்துக் கொண்டு திரிந்துவிட்ட கற்பனையின் படைப்பே திரை. அதை அகற்றுதல் என்பது, விவரித்து விளக்க முடியாத வகையில் சாத்திரங்கள் கூறும் பெருஞ்சோதியை உலக வழக்கில் குறிப்பிடும் வகையில்தான் இந்த உருவம்; திரையகற்றல் என்பதன் பொருள் உலகத் தொடர்பான அனைத்தையும் இல்லை என மறுத்தல் என்பதே; இதை அவர்கள் உலக வழக்கில், ''மோக்ஷம் என்பது முன்பே எய்தியிருப்பதை எய்தல் என்றும் ஏற்கனவே தள்ளியதைத் தள்ளுதல்" என்றும் கூறுவர்.

ஒருவன் ஏதோ மனம் கலங்கிய நிலையில், தன் கழுத்தில் இருக்கும் அணியை, அது எங்கோ தொலைந்து போய்விட்டதாக நினைத்துக் கொண்டு துயரத்துடன் அதைத் தேடுகிறான்; திடீரென்று கழுத்தைத் தொட்டபோது அணி கழுத்திலேயே இருப்பது தெரிந்து விடுகிறது; உடனே மகிழ்கிறான்; உண்மையை கண்டதும் துயரம் அகன்று விடுகிறது; ஏதோ தொலைந்தது கிடைத்து விட்டதாகவே மகிழ்கிறான்; ஆனால் உண்மை என்ன? எற்கெனவே இருப்பதை மீண்டும் கண்டு கொண்டதுதானே இது! தான் பெற்றிருப்பதையே மீண்டும் பெறுவதுதானே இது? மற்றொருவன் ஒரு மலர் மாலையைப் பாம்பென்று பிரமையால் எண்ணி அஞ்சுகிறான்; பாம்பில்லையென்று தெரிந்து கொண்டதும் அச்சம் அகன்று விடுகிறது; பிரமை நீங்கியதால் அச்சமும் நீங்குகிறது; இது ஏற்கனவே ஒதுக்கியதை மீண்டும் ஒதுக்குவது; விலக்கியதை மீண்டும் விலக்குதல்; இல்லாத தை இல்லை எனக் கொள்வதுதான் இது; மோக்ஷமும் இப்படித்தான்; பிரம்மத்தை அறிந்து அடைதலே அது; பிரம்மம் சாசுவதமாகவே தன்னைத் தானே பெற்றுத்தான் இருக்கிறது: தற்காலிகமான மாயையால் உலகம் என்ற பிரமையால், ஏதோ இழந்துவிட்டதைப் போல் அதைத் தேட வேண்டி இருக்கிறது; அதே போலத்தான் அநுபவத்தில் உள்ள உலகத்தை விலக்குவதும், அது வெறும் மாயத் தோற்றம்தான்; ஆகவே, ஏற்கனவே அது இல்லையென்று நீக்கப் பட்டதுதான்; மோக்ஷ நிலையில் அது நீங்குவதும் அப்படித்தான்; முன்பே இல்லாத ஒன்று இல்லாமற்போகிறது அவ்வளவுதான்.”

இவ்வாறு விடுதலை என்ற பிரச்சனையை தலை சுற்றும் சாத்திர உச்சிக்குக் கொண்டு செல்வதும், அதுதான் தூய இருத்தல் கைவல்யம் என்ற பேரின்பம் என்று ஆகிவிடுகிறது.

….

…

மேலே கூறயவற்றின் முக்கியமான சாரம் இதுதான்; உலகம் ஒரு மாயம்; இந்த மாயம் அறவே இல்லாமற்போவதே மோக்ஷம்; கருத்துமுதல்வாதிகள் அனைவருமே சாத்திரங்களைக் காட்டிப் பயமுறுத்துவது இதுதான். இதுதான் விடுதலையைச் சரியாகப் புரிந்து கொள்வதாம்; இதை அவர்கள் சொல்லும் வகை பயமும் வியப்பும் தருவதுடன் சில சமயம் உணர்ச்சிக் கொந்தளிப்பும் இருக்கும். அவர்கள் கூறுவதன் உள்ளடக்கமான விஷயம் பயமும் தரும்; ஊக்கத்தையும் தளரச் செய்து விடும் ; உலகத்திற்காகவோ உலகம் பற்றியதாகவோ செய்வதற்கு எதுவுமே இல்லை. தத்துவ சிந்தனையுடன் உலகினிடம் வெறுப்பை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். உலகம் வெறும் பொய்; வக்கரித்துத் திரிந்து போன மனம் படைத்தபொய்யே அது.

இப்படி உலகத்தைப் பற்றி வெளிப்படையாகவே காட்டும் அசிரத்தையின் மறுபுறம் இந்த உலகத்தை அப்படியே எதிலும் தலையிடாமல் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்ற வாதமும் இருக்கிறது. நிஜமான ஆண்களும் பெண்களும் சமுதாயத்தில் இந்தச் சோம்பேறி களைக் கொழுக்க வைப்பதற்காகவே மட்டும் உழைத்து ஓடாக வேண்டும் என்பதற்காகவே உலகம் பொய் என்ற சாக்குப் போக்கும் சமாதானமும் யாவும் எப்போதும் முன்பு இருந்தபடியே இருப்பதே சட்டம் என்று பேசுவதும் வேண்டியதாயிற்று; ஏனெனில், இதுவே வர்ணாசிரம முறைச் சமுதாயத்தின் இயல்பான கொத்தடிமைத் தனம்.

இதை அரசியல் வகையில் காப்பாற்றியவர்களான - மனு முதலிய சட்டம் இயற்றியவர்கள், விடுதலை பற்றிய இந்தக் கொள்கை சமுதாயத்தில் நன்கு பயன்படுமென்று எளிதில் கண்டு கொள்ள முடிந்தது; இந்த எண்ணத்தை எல்லாருக்கும் ஊட்டி வளர்த்துவிட்டால் பாமர மக்கள் அனைவரையும் சர்வதிகாரத்திற்கும் கொடுங்கோன்மைக்கும் எல்லாவற்றையும் இழந்து நிற்கும் வறுமைக்கு இரையாக்கவும், இதை அவர்கள் தலை நிமிர்ந்து ஏன் என்று கேட்டுத் தடுக்காத வகையில் அடக்கியும் ஆளலாம் என்று நம்பினார்கள்; அவர்கள் தத்துவ சாத்திரம் கூற வந்தவர்கள் அல்லர்; ஆயினும் மனு முதலியவர்கள் கருத்துமுதல் வாதிகளின் இந்த மோக்ஷக் கொள்கையையே உயர்த்தி உரத்த குரலில் கூறுகிறார்கள்.' மனுகூறுவது: "பல தர்மங்களைக் கூறியுள்ளோம்; அவற்றில் மிகச் சிறந்ததும், மிக உயர்ந்த ஆனந்தத்தை மனிதர்க்குத் தர வல்லதும் எது ? ஆத்ம ஞானமே அவற்றுள் மிகச் சிறந்தது; நற்பயன் தருவது; அதுவே மனிதன் பெறத்தக்க கல்வி யறிவுகளில் மிக உயர்ந்தது ; அதனால்தான் மனிதன் மரணமற்ற அம்ருத நிலையை எய்த இயலும்; ஆத்மாவுக்காகவே எல்லாவற்றையும் செய்பவனும் அனைத்துப் பொருள்களிலும் ஆத்மாவைக் காண்பவனும் ஆத்மாவிலேயே அனைத்தும் இருப்பதைக் காண்பவனும் மிக உயர்ந்த ஆற்றல் உடையவனாகிறான்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும்

அழிந்தனவும் - பக்கம் 636 – 639 & 642 - 643)

முக்தி பற்றிய சில தொடக்கக் குறிப்புகள்- தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“நமக்கு தற்போது தேவையான தத்துவப் பார்வைக்கேற்ப, இந்தியத் தத்துவத்தைப் பற்றிய சர்ச்சையின் முழுமையான, அதன் முக்கியமான மற்றொரு அம்சம் பற்றியும் ஓரளவு காண்பது அவசியமாகிறது. அந்த அம்சம், நமது தத்துவவாதிகளின் வெற்றிக்கு அடையாளமாகத் தெரியவில்லை. அவர்களுடைய தோல்வியையே அவை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. விடுதலை என்பதை - உடன்பாட்டு வகையிலும் திட்டவட்டமாகவும் சாத்தியமான திறத்திலும் அவர்கள் புரிந்து கொள்ளவேயில்லை என்பதே அந்தத் தோல்வி. இவ்வாறு அவர்கள் தோற்றத்தையே பெரிதாக்கிவிட்டனர். அவர்கள் கற்பனை யாகவும் வெறும் சிந்தனையளவிலும் அடைந்த வெற்றியையே அடிக்கடியும் தாராளமாகவும் போற்றிப் புகழ்ந்தும் உலகம் முழுதும் விஸ்தாரமாகப் பிரச்சாரம் செய்து வருகிறார்கள்.

இதன் விளைவு, கொள்கைக் குழப்பத்தை விடவும் மிக மோசமாயிற்று. அது ஒரு பொய்யான மயக்கத்தைத் தருகிறது. அந்த மயக்கம் மக்களின் மனதை மந்திர சக்தி போலப் பரவசமாக்கி விடுகிறது. இந்தப் பரவசத்தை உடைக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் அசிரத்தை காட்டுவதாலோ அதை வெறுப்பதாலோ உடைத்து விட முடியாது. இந்த ஆரோக்யமில்லாத மனநிலையை அதை இகழ்ந்து வெறுப்பதால் மட்டுமே அகற்றவும் முடியாது.

நமது தத்துவவாதிகளின் இந்தத் தோல்வியையும் தவறையும் நாம் நன்கு புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அதைச் செய்வது எப்படி? அவர்களுடைய மனத்தின் அடிவானத்திற்குச் சில எல்லைகளைக் கண்டு நிச்சயித்தால்தான் அது சாத்தியமாகும். அப்படிச் செய்வதன் மூலமே நாம் அவர்களுடைய தோல்வியைப் புறம் கண்டு தற்போது நமக்குத் தேவையான அளவு விடுதலை பற்றிய திட்டவட்டமான கருத்துக்களைச் சென்றடைய முடியும்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும் அழிந்தனவும் - பக்கம் 634 - 635)

சங்கரருடைய வர்க்க அவமதிப்பு - தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

“தத்துவவாதியையும் தர்ம சாத்திரம் செய்தவரையும் அப்படி, மிக நெருக்கமாகச் சேர்த்து இணைப்பதுயாது என்பைதை முதலில் மிகத் தெளிவாக்கிக் கொள்ள வேண்டும்; மனு ஒரு நூல் எழுதியவர் தான்; ஆயினும் தத்துவத்திலும் சிறிது ஆர்வம் கொள்கிறார். இது முக்கியமில்லாத ஒன்று. தான் காண விழையும் இலட்சிய சமுதாயத்தைக் கட்டிக் காப்பதில் அவருக்குள்ள கவலையும், அக்கறையும் கொண்டு, சமுதாயத்தின் நலத்திற்கு உதவும் வகையிலும் செய்யும் வகையிலும் தத்துவத்தின் செயற்பாடு எப்படிப் பயன்படுகிறது என்ற அளவில் தான் அவருக்குத் தத்துவத்தில் அக்கறை இருந்தது. சங்கரரோ ஒரு தத்துவவாதி. அவருடைய முக்கியமான ஆர்வமும், அக்கறையும் உண்மை பற்றிய ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தைக் காப்பதில்தான் இருந்தன; அவர் மனுவை ஒரேயடியாகப் புகழ்வதற்கு என்ன விசேஷமான பொருள்? மனு அத்வைதம் போன்ற ஒன்றை, அது தான் கூறும் சமுதாய ஒழுங்கு முறைக்கு ஓர் உறுதியான பாதுகாப்பு எனக் கருதி அதை ஆதரிப்பது போலவே சங்கரரும், மனு கூறும் சமுதாயம் பற்றிய முறைகள் தனது தத்துவத்திற்கு மிகவும் இன்றியமையாத பொருளாதாரப் பாதுகாப்பை உறுதிப்படுத்தும் என்று அவற்றில் ஆர்வம் கொள்கிறார் என்றே கருதவேண்டும்.

சங்கரரைப் போற்றிப் புகழும் தற்காலத்து அறிஞர் சிலர் நாம் இப்படியொரு விரோதமான வினாவை எழுப்புவதை விரும்புவதில்லை; இதை ஒதுக்கவும் முடியாது. உண்மையில் சங்கரரும் ஒருவிதமான சமுதாய முறைக்குச் சம்மதிக்கிறார். அதுவும் மனுவின் வர்க்க அவமதிப்பில் நனைந்து ஊறியதாகவே இருக்கிறது.

சங்கரருடைய சமுதாய முறையை அவருடைய மகத்தான நூலுக்கு அப்பால் சென்று தேட வேண்டியதில்லை. அந்த நூலில் - பிரம்ம சூத்திர பாஷ்யத்தில் - தத்துவத்தையும் சமுதாய முறையையும் நன்கு காப்பாற்றிக் கொள்கிறார். தன் விவாதங்களால் அவருடைய எண்ணத்திலேயே அவை இரண்டையும் தனியே பிரித்து புரிந்து கொள்ளக் கூடாது என்ற அவர் விருப்பம் தெரிகிறது. நாமும் அவர் கூறும் தத்துவத்தை அவர் கூறும் சமுதாய முறையைத் தெரிந்து கொள்ளாமல் புரிந்து கொள்வது சாத்தியமில்லை.

சங்கர் கூறும் சமுதாய முறையை தர்மசாத்திரங்களிலுள்ள அதே சொற்களால் அதே மாதிரித்தான் விவாதிக்கவேண்டும். அவரும் அதே சொற்களைத்தான் கையாள்கிறார். அந்தச் சொற்களின் படி, சமுதாயம் இரண்டு பிரதானமான வகுப்பாகப் பிரிக்கப் படுகிறது. அவை த்விஜர்கள், சூத்திரர்கள் என்பதாகும். சங்கரரின் நூல்கள் அனைத்திலுமே த்விஜர்களே மிக மேம்பட்டவர்கள் என்பது முடிவான கருத்தாகவே கொள்ளப்படுகிறது. நாம் இங்கு அவர் சூத்ரர்களைப் பற்றி நினைத்ததை விசேஷமாக கவனிக்க வேண்டும். பிரம்ம சூத்திரபாஷ்யத்தில் இதற்கெனவே ஒரு பிரிவு முழுவதையும் அமைத்திருக்கிறார்.

சங்கரர் கருத்துப்படி சூத்திரன் தத்துவஞானம் பெறுவதற்கு உரியவன் இல்லை. இப்படிச் சொல்வது மிகவும் சாதாரணமானது. சங்கரர் கருத்துப்படி இதன் உண்மையான உட்குறிப்பு மிகப் பெரிய அழிவில் முடியும் என்பது, இந்த தத்துவஞானம் தான் - இது ஒன்றே தான் ஒருவனுக்கு மோட்சம் என்ற விடுதலையை அளிப்பது என்பதும் அவர் கருத்து. அப்படியானால் அவர் கூறும் தத்துவ ஞானம் பெறுவதற்கு சூத்திரன் உரியவனே இல்லையென்று அவனை விலக்குவதன் நோக்கம் யாது? சூத்திரன் விடுதலை பெறுதல் என்ற பிரச்சனை எழுவதற்கு இடமில்லை என்பதே அது. அவனுக்கு நிஜமான விடுதலையே கிடையாது. ஆமாம், சூத்திரன் சாசுவதுமான பந்தத்தில் அடிமைத்தனத்திலேயே வாழ்ந்து கொண்டு, த்விஜர்களுக்குத் தொண்டு செய்து கொண்டே இருக்க வேண்டும். மனுதான் சொல்லிவிட்டாரே; தொண்டைத் தவிர சூத்ரன் வேறு எதைச் செய்தாலும் அவனுக்குப் பயன் இல்லை'' என்று. மேலும், அவர்களுக்கு ஞானம் பெறும் உரிமை ஏன் இல்லை? சங்கரர் கூறும் விடை வருமாறு: அவர்கள் வேதம் படிக்கவில்லை. ஞானம். வேதத்தில் உள்ளது. வேதம் படித்து அதன் பொருளையும் தெரிந்து கொண்டவனே வேதம் கூறுவதைத் தெரிந்து கொள்வதற்குத் தகுதி பெறுகிறான். வேதம் படிப்பதற்கு முன் உபநயனம் ஆக வேண்டும். சூத்ரனுக்கு உபநயனம் கிடையாது. த்விஜர்களுக்கே அது உண்டு.

இவையெல்லாம் ஏதோ வெறும் அகந்தையான - தானே சும்மா சொல்வதாக நமக்குத் தோன்றும். ஆனால் சங்கரருக்கு அப்படி இல்லை. அவருக்கு இவை சிறிதும் தவறே காணக்கூடாத அதிகாரப் பூர்வமான ஆதாரங்கள். ஏனெனில் இவை தர்மசாத்திரகாரர்கள் சொன்னவை. மேலும் அவர் சூத்திரர்களைப் பற்றிக் கூறும்போது, “அவர்களுக்கு எந்தவிதமான சடங்கும் கிடையாது என்பது அடிக்கடி நினைவுபடுத்தப்படுகிறது. (மனு 10.4) அவர்கள் ஒரே பிறப்புடையவர்கள். சூத்திரன் எந்தவிதமான (மனு 10.126) பாதகத்தையும் - தனக்கு விதிக்கப்படாததையும் செய்யக் கூடாது. அவனுக்கு எந்தவிதமான புனித உபதேசமும் பெறுவதற்கு தகுதியில்லை " என்றும் கூறகிறார்.

பல இடங்களில் சங்கரர் இதையே பின்னிப் பின்னிப் பேசுகிறார். ''சூத்ரர்களுக்கு வேதத்தைக் காதால் கேட்கும் தகுதிகூட இல்லை . அவர்கள் வேதம் படிக்கவோ வைதிக காரியங்களைச் செய்யவோ கூடாது. முன்னரே அதற்கான தண்டனையைக் காட்டியிருக்கிறோம். சூத்ரான் சுடுகாட்டுக்குச் சமம். அவன் இருக்கும் இடத்தில் வேதம் ஓதக்கூடாது. சூத்ரனுக்கு ஞானத்தை உபதேசிக்கக் ககூடாது. வேதம் கற்பதும், யாகங்கள் செய்வதும், தானம் வாங்குதலும் த்விஜர்களுக்கே உண்டு.''

இதில் உள்ள அப்பட்டமான காட்டுமிராண்டித்தனத்துடன், பண்பாடே இல்லாத வகையில் பண்டைய கிரேக்க நாடும், ரோமும் அடிமைத்தனத்தை ஆதரித்ததுகூட போட்டியிட முடியாது. சங்கரரை ஒரேயடியாகத் தூக்கிப் பேசும் நம் காலத்து அறிஞர்களில் சிலர் அவருடைய தத்துவத்தில் இருக்கும் மனிதாபிமானம் பற்றி எழுதுவதில் மிகவும் பிரியமுள்ளவர்களாய் இருப்பது ஆச்சரியமாகவே இருக்கிறது. சங்கரரோ நாட்டின் உழைப்பாளிகளான இலட்சக் கணக்கான மக்களுக்கு எதிரான, மனிதாபிமானம் சிறிதும் இல்லாத சட்ட நியதிகளையும் தண்டனைகளையும் மிக்க அக்கறையுடன் எடுத்துக் காட்டுகிறார். இப்படித் தண்டிக்கப்படுகிறவர்கள் உழைக்கும் மக்கள் என்பது சங்கரருக்குத் தெரியாததில்லை .

சங்கரரைப் புகழ்கிறவர்கள் அவரைப் பிளேட்டோவுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கவும் விரும்புகிறார்கள். இது ரொம்பச் சரிதான். ஏனென்றால் இருவருமே இயற்கை - உலகம் என்ற உண்மையை குழிதோண்டிப் புதைக்க விரும்புகின்றனர் அப்படிச் செய்வதன் மூலம், விஞ்ஞானம் முன்னேறுவதற்குப் பெரும் தடையாக மிகவும் கனமான இலட்சியக் கருத்துக்களை மக்கள் முன்னே வைக்கிறார்கள். இந்த ஒப்பீடு இத்துடன் முடியவில்லை. இந்த இருவருடைய சமுதாய முறைகளிலும் பொதுத்தன்மை உண்டு. சங்கரர் தன் நாட்டில் உள்ள உழைக்கும் மக்களை சூத்ரர் என்பார். பிளேட்டோ அடிமைகள் என்பார். இருவருடைய மனப் பாங்கிலும் உழைப்பவர்கள் பற்றிய ஆழமான அலட்சியம் காட்டும் இயல்பு உண்டு. ''அடிமைகளை அமர்த்திக் கொள்வதைப் பற்றிய மிக வளர்ச்சி யடைந்த கோட்பாட்டில், அடிமை பகுத்தறிவுள்ளவனாகவே மதிக்கப் படுவதில்லை . அவன் தன் எசமானனுடைய கட்டளைகளைத் தவறாமல் அப்படியே பின்பற்றினால் அடிமைக்கும் சரியான அபிப்பிராயத்தைக் கொள்ளமுடியும். எசமானன் மட்டுமே பகுத்தறிய வல்லவன். இந்த ஆண்டான் - அடிமை உறவுதான் பிளேட்டோவின் சிந்தனைக்கு எல்லா விஷயங்களலும் அடிப்படையாய் அமைகிறது.

இந்த வகையில் இரண்டு உதாரணங்கள் நம் முன்னெ தெளிவாகத் தென்படுகின்றன. அவை (1) கொள்கை முறையில் பௌதிக உலகத்தை அலட்சியம் செய்வது (2) உழைக்கும் மக்களை அலட்சியப்படுத்துவது என்பன. ஆதாலால், வரலாற்று முறையில் கூறினால், இத்தகைய தத்துவப் பார்வையும் கருத்தும், நவீன காலத்தில் வர்க்க உணர்ச்சி கொண்ட உழைக்கும் வர்க்கத்திலிருந்து. தான் தனது இறுதி வீழ்ச்சியைப் பெறக் காத்திருக்கிறது என்பது ஆச்சரியம் இல்லை. இதை மார்க்ஸ் தனது ஆரம்பகால நூல்களில், 'மனிதனுக்கு விடுதலை' என்பது பற்றிப் பேசும் போது, “இந்த விடுதலையின் தலை (மூளை) தத்துவம்; உழைப்பைக் கொண்டு பிழைக்கும் தொழிலாளிகளே அதன் இதயம். தத்துவத்தை நிஜமாக்க வேண்டுமானால் தொழிலாளிகளை இல்லாமற் செய்ய வேண்டும். தத்துவம் நிஜம் ஆகாதவரை தொழிலாளிகளை இல்லாமற் செய்யமுடியாது'' என்கிறார்.”

(இந்தியத் தத்துவ இயலில் நிலைத்திருப்பனவும் அழிந்தனவும் - பக்கம் 249 - 252)